Monday, 22 April 2019
دوشنبه ۲ ارديبهشت ۱۳۹۸
 

تجددي ديگر

روشنفكري ديني و تجدد در گفت وگو با دكتر سيد جواد طباطبايي

پروژه اي كه مي خواست خودش را جدا كند و بگويد ما در ايران براي اولين بار مي توانيم پرسش هايي را مطرح كنيم كه روشنفكري در ۱۵۰ سال گذشته نتوانسته مطرح كند و احتمالاً مي توانيم پاسخي براي آنها داشته باشيم نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده بلكه اساساً سوال را هم نادرست مطرح كرده است

اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نمي كرديم مشكل سكولاريزاسيون را مي شد آسان تر حل كرد
گروه انديشه، حميدرضا ابك، علي معظمي، محمد قوچاني: سيدجواد طباطبايي، متفكر و روشنفكر ايراني مقيم پاريس، در ايام نمايشگاه بين المللي كتاب به ايران آمده بود. طباطبايي از معدود متفكراني است كه نه تنها در كشور ما كه در برخي محافل فكري كشورهاي اروپايي هم به عنوان نماينده روشنفكري ايراني شناخته شده است. او از نيمه اول دهه ۶۰ جلاي وطن كرده است و به تدريس و تحقيق در دانشگاه سوربون پاريس مشغول است. اهميت طباطبايي به حدي است كه هر گاه كتابي از او منتشر مي شود، فضاي فكري جامعه ايراني سرشار از جنب وجوش مي شود و عكس العمل هاي گوناگوني در ارتباط با انديشه هاي او پديد مي آيد.
• • •
بسيار ساده ايد اگر خيال مي كنيد وقتي قرار مصاحبه با جواد طباطبايي را در نمايشگاه كتاب با او گذاشته ايد كار تمام شده است. زمين و زمان بايد به ياري تان بيايد تا بتوانيد به شماره تلفني دسترسي پيدا كنيد كه يك سرش به طباطبايي وصل باشد. مگر اينكه دست به دامان عناصر فعال حوزه روابط فرهنگي شويد. نزديك بود قرار مصاحبه روي دستمان باد كند كه محمدجواد مظفر، ناشر كوير، به دادمان رسيد و از طريق يك تلفن عجيب و غريب طباطبايي را پيدا كرد. حتي ساعت و محل ملاقات هم از طريق مظفر به ما ابلاغ شد: ساعت شش بعدازظهر، دفتر انتشارات نگاه معاصر. وقتي رسيديم، دو سه ساعتي بود كه از گفت وگوي عليرضا رجايي و طباطبايي مي گذشت. به اكبر قنبري، مدير نگاه معاصر، گفتيم با اين اوضاع چيزي از طباطبايي براي ما نمي ماند. خنديد و گفت: بي خود ناراحت نشويد. شما مواظب باشيد خودتان كم نياوريد. راست مي گفت. طباطبايي نه كم حوصله بود و نه عبوس. درست است كه در فرانسه زندگي كرده ولي بيشتر به يك جنتلمن شيك پوش انگليسي شبيه است البته با چاشني خوش مشربي فرانسوي ها. از تمام وقايع اتفاقيه امروز ايران خبر داشت و تك تك تحولات سياسي و اجتماعي را دنبال كرده بود. سه ساعت با او گفت وگو كرديم و آنچه مي خوانيد حاصل پرچانگي ما و صبر طباطبايي است.
• • •
• پروژه روشنفكري ديني در سال هاي اخير به تعبير برخي منتقدان با تعارضات خاصي مواجه شده است. دسته اي از بانيان اين پروژه، اكنون در ادعاي خود بازنگري كرده اند. آنها دغدغه جمع ميان دينداري يا به تعبير وسيع تر سنت و لوازم دنياي مدرن را داشته اند و تجربه سال هاي اخير نشان از اين دارد كه سنت در اين گفتمان، هر روز گامي به عقب مي گذارد. كار به جايي رسيده كه پاره اي منتقدان روشنفكري ديني را تلاشي براي پذيرفتن تام و تمام مدرنيته در پوشش دين دانسته اند. سيد جواد طباطبايي اما گويي در اين ميان راه ديگري براي خود برگزيده است. مسير طباطبايي به نحوي بنيادين با راهي كه روشنفكري ديني در اين سال ها براي طي طريق برگزيده تفاوت دارد. مي خواهيم براي ما از ويژگي هاي مسير پيشنهادي تان به سوي جهان مدرن بگوييد.
من معناي روشنفكري ديني را به درستي در نمي يابم. بيست و پنج سال پس از سال ها بايد اين مطلب روشن شده باشد كه با [وضع] اصطلاحات فارغ از مضمون نمي توان به رفتارهاي خودمان معنايي بدهيم. روشنفكري، به هر حال، ترجمه واژه اي اروپايي است و معناي كمابيش روشني دارد. روشنفكر، به گونه اي كه از معادل لاتيني آن مي توان دريافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبناي عقل است. در زبان فارسي، ترجمه آن اصطلاح به روشنفكر نيز خيلي هم بي معنا نيست، اشاره به دوره روشنگري دارد كه شعار آن، چنان كه كانت مي گفت، خروج از قيمومت و نفي تقليد بود. به اين معنا ديانت روشنفكر عين تلقي او از عقل است. بنابراين، اگر افزودن «ديني» به روشنفكري به معناي محدود كردن عقل [...] بوده باشد، در اين صورت بايد گفت كه روشنفكري ديني تركيبي داراي تضاد [...] است. در يك كلمه، روشنفكري، اگر در واقع، روشنفكري باشد، يعني اعتقاد به استقلال مبناي عقل، نمي تواند خود را با الزامات [غيرعقلاني] سازگار كند.
• منظورتان از سازگار بودن چيست؟ آيا بايد به يكي از آن دو اصالت داد يا اينكه شما هم معتقديد مي شود اين دو را بدون هيچ مشكلي با هم جمع كرد؟
من از دو دهه پيش به تكرار گفته ام كه با تكيه [محض] بر انديشه سنتي در ايران نمي توان به طور اصولي در اين مباحث وارد شد. دستگاه مفاهيم انديشه سنتي با مضمون اين بحث ها سازگار نيست و امكانات انديشه سنتي به گونه اي نيست كه بتوان بر پايه آن سخني در اين باره گفت. از بي خبري است كه ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پيش از آن كوشش كرده ايم مفاهيمي تهي از معنا [وضع] كنيم. متألهين مسيحي از سده هاي ۱۳ و ۱۴ ميلادي درباره اين موضوع بحث كرده و گفته اند كه به هر حال امكانات انسان براي فهميدن وحي در محدوده عقل اوست. بديهي است كه از ديدگاه شرع، امكانات عقل اندك است، و انسان نمي تواند از محدوده آن فراتر رود. در سده هيجدهم، تعادل جديدي در نسبت عقل و شرع ايجاد شد كه مقدمات آن، سده ها پيشتر، در الهيات مسيحي فراهم آمده بود. مي دانيم كه تحول جهان اسلام و به ويژه تاريخ انديشه در كشورهاي اسلامي غير از اين بود و در فقدان تحولي از درون، بسياري از مباحث از بيرون و در صورت ايدئولوژيك آن وارد كشورهاي اسلامي شد. اين تأكيد بر استقلال مبناي عقل، به گونه اي كه در دوره روشنگري به اوج خود رسيد، براي ما كه به مباحث سطحي و ايدئولوژيك عادت كرده ايم، به درستي، قابل فهم نيست.
• يعني ناگهان در دوره روشنگري اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
نه، به هيچ وجه! اين طور نيست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبناي عرف، در الهيات مسيحي، تاريخي بسيار طولاني دارد. اجازه بدهيد من به يك نكته اشاره كنم كه در دنباله بحث پي آمدهاي آن را توضيح خواهم داد. مي دانيد كه در الهيات مسيحي تجسد از اصول ديانت است. برابر اين نظريه خداوند به خود، صورت انسان مي دهد و بدين سان براي مؤمن مسيحي دوره اي آغاز مي شود كه دوره «لطف» ـ به انگليسي Grace كه گاهي به فيض هم ترجمه كرده اند ـ خوانده مي شود. دوره پيش از لطف را مي توان به تعبير اسلامي دوره جاهليت ناميد، اما در الهيات مسيحي اين دوره را دوره «طبيعت» مي نامند. مسئله اي كه به ويژه در سده هاي ۱۲ و ۱۳ ميلادي مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط مي شد، يعني اين كه آيا لطف طبيعت را نسخ مي كند؟ متأله بزرگ سده سيزدهم، تُوماس قديس، بر آن بود كه لطف، طبيعت را نسخ نمي كند. يعني اين كه نظام شريعت با الزامات نظام طبيعت تعارضي ندارد، بلكه آن را قبول مي كند. به تعبير علماي اسلامي نظام لطف، طبيعت را امضا مي كند و به گفته توماس قديس ـ به نقل از اگوستين قديس ـ اندكي بر آن مي افزايد. نتيجه اين كه شريعت مسيحي عين حقوق طبيعي است و احكام قانون طبيعي را نقض نمي كند.
• ببينيد، سوال من اين بود كه حل اين تعارض چگونه انجام مي شود؛ با استحاله يكي در ديگري يا نه، به گونه اي ديگر. اين طور كه فهميدم شما معتقديد اصلاً چنين تعارضي وجود نداشته است.
بديهي است كه به هر حال هيچ شرعي، به اعتبار وحياني بودن آن، عين عقل كه انساني است، نيست. در سده هاي ۱۲ و ۱۳ ميلادي اين بحث به طور جدي آغاز شد كه نسبت عقل و شرع چيست؟ و مبناي عقل و عرف، در استقلال آن، در كنار مبناي شرع مورد قبول قرار گرفت، اما اين عقل، عقل روشنگري نبود، زيرا در روشنگري، منظور از عقل، خرد خودبنياد بود، منشاء هر قانوني به شمار مي آمد و جز از قانون هايي كه خود وضع كرده بود، تبعيت نمي كرد. عقل در محدوده شرع يا عقلي كه عين شرع است، عقل شرعي است، در حالي كه عقل روشنگري، عقل استقلالي است. [...] با توجه به اين مقدمات بايد گفت كه روشنفكري ـ در معناي دقيق آن ـ ناظر بر استقلال مبناي خرد خودبنياد از هر شأني است كه با مبناي عقل نسبتي ندارد. بنابراين، روشنفكري ديني، اگر بتوان آن را روشنفكري خواند، در بهترين حالت، «روشنفكري» سده سيزدهم ميلادي است. روشنفكري جديد، عين خردگرايي است [...]. البته، منظورم اين نيست كه روشنفكري عين بي ديني است، بلكه مي خواهم بگويم كه ديانت روشنفكري جديد در محدوده عقلانيت آن قرار مي گيرد.
• ببينيد، من اين بحث شما را مي پذيرم اما فكر مي كنم با اين روش از بحث اصلي كمي دور مي شويم. في الجمله اين است كه بر سر مصداق هاي واژه روشنفكري ديني بحثي نداريم. حالا اين كه عنوانش چه بايد باشد بحث ديگري است. از طرف ديگر، روشنفكري ديني چندان هم با آنچه شما مي گوييد بيگانه نيست.
نماينده شاخص اين گفتمان يعني عبدالكريم سروش به خوبي در آثارش نشان داده كه دينداري روشنفكران از مقوله دينداري معرفت انديشانه است و فكر مي كنم به خوبي هم از پس تدوين مباني اين دينداري در مقايسه با ساير اقسام دين ورزي بر مي آيد. من دليل اين پافشاري در وضع مفاهيمي را كه معناي مُحصلي ندارند، و عبدالكريم سروش از استادان آن بود، به درستي، در نمي يابم. اگر به الزامات روشنفكري اعتقاد داريم و اگر مي خواهيم به آن الزامات تن در دهيم، لزومي به جعل اصطلاح نيست. مثالي بزنم. ببينيد زماني كه انقلاب فرهنگي شروع شد [...] بحث درباره «دانشگاه اسلامي» درگرفت، سروش هم به تبع ديگران همين اصطلاح را به كار مي گرفت و مطالب بسياري درباره «دانشگاه اسلامي» نوشته است كه شما آن ها را مي شناسيد. معناي دانشگاه اسلامي چيست؟ اگر كسي بستن دانشگاه و تصفيه ها را از ويژگي هاي دانشگاه اسلامي مي دانست، البته من ايرادي نمي بينم، اما اگر منظور ايجاد يك دانشگاه به معناي دقيق كلمه بود، چه نيازي به جعل اصطلاح بود؟ [...]
• واژه روشنفكري ديني، خواسته يا ناخواسته، در مسير تحولات سياسي و در مقام مرزبندي با ساير روشنفكران سال هاي اخير پديد آمده است. فكر نمي كنم در مقام بحث فعلي ما اين موضوع خيلي مهم باشد.

اساسي ترين ايرادي نيز كه مي توان به روشنفكري ديني گرفت، همين است. روشنفكري ايراني حدود دويست سال سابقه دارد. مي توان با بسياري از وجوه آن مخالف بود، اما اين مخالفت بخشي از تاريخ همين روشنفكري است. در تاريخ روشنفكري ايراني، كسي مثل مستشارالدوله وجود دارد كه سعي مي كند نشان دهد قانون اساسي فرانسه با بسياري از احكام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با اين تلقي موافق نبود. اين هر دو، به عنوان مثال، نمايندگان روشنفكري ايراني هستند؛ روشنفكر ايراني كنوني، به هر حال، نمي تواند به يكي از اين دو جريان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جديد، اگر ناشي از نوعي خودبيني مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع كنوني انديشيدن نخواهد افزود، هم چنان كه تنها پي آمد ابهام «دانشگاه اسلامي»، تعطيل نظام توليد علم، [...] بود. البته، سروش در تعريف «دانشگاه اسلامي» خود تصويري آرماني از آن به دست داده است، اما [نبايد ناديده گرفت كه] آن ابهام اصطلاح چه پي آمدهايي مي تواند داشته باشد.
وانگهي، معناي روشنفكري لائيك كه به نظر مي رسد نقيض روشنفكري ديني است، به هيچ وجه روشن نيست. لائيك، در زبان فارسي، به غلط، معادل بي دين تلقي شده است. اين اصطلاح و مشتقات ديگر آن از اصطلاحات الهيات مسيحي است و به هيچ وجه نمي توان آن ها را در مورد اسلام به كار برد. اگر معناي اين اصطلاح را مي فهميديم، بايد مي گفتيم كه در ايران، و ديگر كشورهاي اسلامي، همه روشنفكران لائيك هستند. جايي كه كليسا وجود نداشته باشد، همه لائيك هستند.
اگر مي خواستيم با مقولاتي سخن بگوييم كه با مضمون آن ها آشنايي داريم، بايد، به عنوان مثال، تمايزي ميان روشنفكري مكّلا و معمم وارد مي كرديم. به نظر من، عبدالكريم سروش و احسان طبري، در روشنفكري، فرقي با هم ندارند. [...] اما به نظر من، نمي توان به اين نكته اساسي نپرداخت كه اين نظريه پردازي هايي كه به ظاهر بسيار بديع مي نمايند، بعضاً فاقد اعتبارند و پي آمدي جز آشوب ذهني نخواهند داشت. ما البته چون تاريخ نمي دانيم، اغلب، در اين توهم كه لوتر يا اِرسموسِ زمان هستيم، تاريخ ديگران را تكرار مي كنيم، به ويژه اشتباه هاي آنان را. تاريخ كشورهاي سوسياليستي انباشته از همين ادعاها و حرف هاي بي ربطي است كه ما تصور مي كنيم براي نخستين بار كشف كرده ايم. مقاله اي از سروش در كتابي كه سال گذشته با عنوان سكولاريسم و سنت انتشار يافت، چاپ شده كه حتي تعريفي كه از پروتستانيسم و اصلاح ديني در آن داده شده، صحيح نيست و حاصل كلام او هم جز اين نيست كه چون سكولاريسم بر عقل تكيه دارد، موضعي نادرست در امر ديانت دارد، زيرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است». اين مصراعِ شاعري مانند اقبال لاهوري خلاصه آن چيزي است كه روشنفكري ديني به دنبال چهار دهه نظريه پردازي و يك ربع قرن تجربه قدرت به آن دست يافته است. بنابراين من اعتقادي ندارم كه بشود دو چيز را جدا كرد و گفت روشنفكري لائيك (كه من البته باز هم نمي دانم لائيك چيست) و روشنفكري ديني. لائيك در زبان هاي اروپايي به معناي عامه مردم بوده در مقابل پدران روحاني. يعني خارج از كليسا. ما در اسلام چنين چيزي نداريم. اصلاً لائيك و غيرلائيك نداريم. يك كسي مي تواند عالم دين باشد و به قول قدما مكلا يا معمم باشد. هيچ فرقي هم از لحاظ مرتبه ندارند. برگرديم به سوال شما. نظر من هم اين است كه پروژه اي كه مي خواست خودش را جدا كند و بگويد ما در ايران براي اولين بار مي توانيم پرسش هايي را مطرح كنيم، كه روشنفكري در ۱۵۰ سال گذشته نتوانسته مطرح كند و احتمالاً مي توانيم پاسخي براي آنها داشته باشيم، نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده، بلكه اساساً سوال را هم نادرست مطرح كرده است. فرض كنيد وقتي دكتر سروش كتاب «قبض و بسط» را بيرون مي دهد، به يك گونه اي پرسشي در ذهن ايشان در حال شكل گيري است. وقتي آن كتاب در آمد، اميدي ايجاد كرد كه اين پروژه همچنان ادامه دارد. البته ظاهراً دكتر سروش مي گويد كه اين قسمت دومي هم خواهد داشت و به مسائل عملي خواهيم رسيد. كتاب اول مباني است و كليات مقدماتي. من همان وقت به نظرم آمد كه اين كار به نتيجه نخواهد رسيد براي اينكه به نظر من نه طرح مطلب آن چيزي است كه ايشان مي گويد و نه طبيعتاً از آن راه مي شد به جايي رسيد. اما چرا اين گونه است و منظور من چيست؟ ببينيد اين صحبتي كه راجع به مسيحيت كردم و اين ترديدي كه من از چندين سال پيش شروع كرده ام و قصد دارم آن را بسط بدهم اين است كه ما يعني معمم و مكلا و به اصطلاح آنها روشنفكري ديني و روشنفكر لائيك هر دو با مقولاتي صحبت مي كنيم و با مفاهيمي بيان مطلب مي كنيم كه در واقع مفاهيم ما نيستند. اينكه چرا اين طور است، علتش اين است كه وضعيت فكر سنتي در ايران به جايي رسيده كه از درون سنت و با توجه به امكانات آن، ممكن نيست كه ما بتوانيم پرسش هاي جديدي طرح كنيم. اين فكر حدود ۳۰۰ سال است، بيشتر ارتباطش با تحولات اجتماعي، يعني پرسش هاي فرهنگي و تمدني، گسسته. بنابراين از طريق «حاج ملاهادي سبزواري» و فلسفه او در زمان ناصرالدين شاه امكان اينكه از وضعيت جديدي كه در برابر ايران بود، طرح پرسش شود، وجود نداشت. بنابراين كاري كه ملاهادي توانست بكند اين بود كه آنچه ملاصدرا نزديك به دو سده قبل تدوين كرده بود را خلاصه و احتمالاً شرحي بر آن اضافه كند.
ولي اگر فلسفه، فلسفه است كه عبارت است از طرح پرسش در زمان، از زمان ملاصدرا تا دوره ناصرالدين شاه اتفاقات سياسي، فرهنگي، اقتصادي و اجتماعي بسيار زيادي افتاده بود، وضع ايران آن نبود كه بود. بنابراين بايد پرسش ديگري مطرح مي شد.
• اينجا پرسش مهمي به وجود مي آيد كه آيا اساساً امكان طرح پرسش جديد از دل سنت وجود نداشت، يا متفكران ما قادر به انجام چنين كاري نشدند. چون من فكر مي كنم ما امروز هم عيناً با همين مسئله درگير هستيم. ما چگونه مي توانيم از درون سنت فلسفي مان پرسشي راجع به اعلاميه جهاني حقوق بشر يا كنوانسيون رفع هر گونه تبعيض عليه زنان مطرح كنيم؟ يعني همان كاري كه بسياري از روشنفكران به تعبير من ديني (البته شاخه خاصي از آنها) به دنبالش هستند.
نوعي اجماع بر سر اين مطلب وجود دارد كه مهم ترين بحث نظري ما به نسبت سنت و تجدد مربوط مي شود، اما كسي به درستي نمي داند كه سنت چيست؟ اگر سنت را به اجمال نظام انديشه اي بدانيم ـ كه بر مباني خاص خويش استوار است ـ بايد بگوييم كه با صِرف بازگشت به اين انديشه سنتي و به ويژه با تكرار آن نمي توان مفاهيم جديد تدوين كرد. مفاهيم انديشه جديد در درون نظام هاي نظري جديد تدوين شده اند. نظام هاي فكري قديم و جديد مباني نظري متفاوتي دارند و نمي توان، به عنوان مثال، بر پايه حقوق شرع و مباني آن، حقوق بشر تدوين كرد. چنين انديشه اي، به گونه اي كه روشنفكري ديني از چهار دهه پيش فهميده، يعني در صورت ايدئولوژيك آن براي كسب قدرت، چگونه مي تواند تفسيري نوآيين عرضه كند؟ در حالي كه به نظر من، در جريان جنبش مشروطه خواهي، به ويژه در قلمرو حقوق، كوششي اساسي صورت گرفت. با تدوين قانون مدني، حقوق شرع به حقوق عرف تبديل شد و بدين سان زمينه ايجاد نظام حقوقي جديدي در ايران فراهم آمد. جالب توجه است كه روشنفكري ديني عمده ترين منتقد عرفي شدن نظام حقوقي، اجتماعي و سياسي بود و با ايدئولوژيك كردن انديشه سنتي، از سويي، بنيان نظام حقوق عرفي را تخريب كرد و، از سوي ديگر، اساس ديانت و بيشتر از آن اخلاق ديني را وجه المصالحه قدرت طلبي خود قرار داد. در ايران، سده اي پيش از آغاز جنبش تجددخواهي، نظام انديشه سنتي دستخوش چنان تصلبي شده بود كه مباني آن با منطق و الزامات دنياي جديد سازگار نمي توانست باشد. نهادهاي آموزشي جديد، در ايران، زماني تأسيس شدند كه نهاد سنتي توليد علم پيش از آن در عمل تعطيل شده بود، يعني از توليد علم بازايستاده بود. تأسيس دانشگاه كوششي براي ايجاد «سنت» فكري دوران جديد در ايران بود. اگر انتقالي از انديشه سنتي به نظام جديد توليد علم امكان پذير بود، مي بايست در دانشگاه صورت مي گرفت و به نظر من، در برخي شاخه هاي دانش، دانشگاه، به رغم همه ايرادهايي كه مي توان به عملكرد آن گرفت، كوششي اساسي كرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ايجاد نظام حقوقي جديد كه دانشگاه تهران، و البته هيأت قضات آن دوران، نقشي عمده در ايجاد آن ايفا كرد، اقدامي بس پراهميت بود، اما در علوم سياسي، كه از دير باز نظريه پردازي جدي صورت نگرفته بود و امكانات انديشه سنتي با الزامات دوران جديد سازگار نبود، تحول چنداني صورت نگرفت. باري، اين مطالب را به اشاره مي گويم تا در اين مورد نيز بر اين نكته تأكيد كنم كه نقش روشنفكري ديني، به سبب ابهام هايي كه در مقام «روشنفكري» وجود داشت [...] يكسره با منطق روشنفكري در تعارض بود، اما با ديانت ايدئولوژيك و معطوف به قدرت آنان تعارضي نمي توانست داشته باشد. [...]
• من باز هم منظور شما را نفهميدم. گفتيد در جايي از تاريخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهاي مفهومي غرب براي سخن گفتن شده ايم. بعد هم به دليل كارآمد نبودن سنت، مجبور شده ايم پرسش هاي جديدمان را با استفاده از اين مفاهيم تازه مطرح كنيم. من متوجه نشدم كه شما با اصل اين قضيه مشكل داريد يا اين كه مرادتان اين است كه ما بايد هنگام استفاده از مفاهيم تلاش كنيم به شناخت نسبتاً دقيق و جامعي نسبت به آنها دست پيدا كنيم. فكر مي كنم پاسخ شما به اين پرسش، مرزهاي تفكر سيد جواد طباطبايي با ساير روشنفكران فعلي ايراني را ترسيم مي كند.
به هر حال، ما مجبور بوده ايم، در وضعي كه من از آن به تعطيلي نهاد سنتي توليد علم تعبير مي كنم، پرسش هاي خودمان را در دستگاه مفاهيم انديشه اروپايي مطرح كنيم. اين امر يك واقعيت تاريخي است: در آغاز دوران جديد تاريخ ايران، طب ابن سينايي و سياست فارابي يا خواجه نظام الملك پاسخگوي نيازهاي ما نبود. امروزه، به هر حال، ما ديگر از نظام سنتي علم بيرون آمده ايم، حتي سنتي ترين گروه اهل علم در مباحث ديني ناچارند از بسياري از اين مفاهيم جديد استفاده كنند. به عنوان مثال، درس هاي آيت الله منتظري در سال هاي گذشته، به عنوان اهل ديانت سنتي، درباره نهج البلاغة، بيشتر از آن كه به ابن ابي الحديد نزديك باشد، با پرسش هاي درباره ماهيت قدرت جديد پيوند داشت، [...] خود من، به هر مناسبتي، تكرار مي كنم كه، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها با توجه به علوم اجتماعي جديد امكان پذير است و گرنه در جهل به ماهيت علوم اجتماعي، فارابي، ابن خلدون و غزالي را با جامعه شناسي يا علم اقتصاد خلط خواهيم كرد. پي آمد اين خلط مباحث تنها بي التفاتي به ماهيت علوم اجتماعي جديد نيست، جهل به ابن خلدون، فارابي و غزالي نيز هست. تحميل هرمنوتيك به نصوص ديني مجتهد شبستري و تزريق بي رويه عرفانيات مولوي در بحث مشكلي مانند سكولاريزاسيون [...] نه تنها چيزي را روشن نمي كنند، بلكه بر ابهام هاي مفاهيم [...] نيز اضافه مي كنند. مسائل خودمان را نمي فهميم؛ مشكلات انديشه جديد غربي را نيز در نمي يابيم. خاستگاه نظري بن بست كنوني ما و بحراني كه از دهه اي پيش آغاز شده و در حال ژرف تر شدن است، ابهام كنوني در دستگاه مفاهيم است كه روشنفكري ديني در دامن زدن به آن نقشي عمده داشته است. اگر عرفان مولوي را با بحث الهيات مسيحي خلط نمي كرديم مشكل سكولاريزاسيون را مي شد آسان تر حل كرد. خلط اسلام با مسيحيت كه روشنفكري ديني و اصلاح طلبان ديني با عرفان بافي هاي خود مرتكب آن شده اند، موجب شده است كه چنان كه اشاره كردم، برخي روشنفكران مقام عقل را انكار كند. اسلام، به خلاف مسيحيت، دين دنيا هم بود. در يكي از نامه هاي پولس قديس آمده است كه «به دنيا تشبه پيدا نكنيد». معادل لاتيني اصطلاح «دنيا» واژه saeculus است و بحث سكولاريزاسيون با توجه به همين امر صورت گرفته است، زيرا ديني كه ناظر بر رُهبانيت و اعتزال بود، در تحول خود، مي بايست استقلال دنيا و مبناي عرف را به رسميت بشناسد. از خلاف آمد عادت بود كه در تمدن اسلامي جرياني از عرفان چنان تنومند شد كه در سده هاي متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسير نبود.
• آقاي طباطبايي! منظور شما از اين اسلام چيست؟ من فكر مي كنم شما حتماً بايد روشن، واضح و متمايز به اين سوال پاسخ بدهيد كه از اسلام چه چيزي مراد مي كنيد. در عرفان اسلامي كه شايد از درخشان ترين جلوه هاي اسلام باشد، داستان، داستان من لا معاش له لا معاد له نيست بلكه قضيه زندان بودن جهان و زنداني بودن ما است. شما با استناد به چه فاكت هايي معتقديد اسلام آن چيزي است كه منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما از اسلامي كه به نظرتان در بسياري موارد در تقابل با مسيحيت قرار دارد چيست؟ از طرف ديگر حتي اگر تعبير شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامي هم بدانيم فكر نمي كنم بتوانيم به چنان سنت متداومي بينديشيم كه حداقل مانند كليساي كاتوليك، مدت زمان مديدي بر جهان و زبان مسلمانان سيطره داشته باشد. بنابراين باز هم تاكيد مي كنم كه شما براي پرهيز از افتادن در دامي كه از آن حذر مي دهيد هم كه شده بايد به خوبي اين مفهوم را تبيين كنيد.

اين جا بايد تمايزي ميان اسلام، به عنوان دين، و سنت انديشه ديني وارد كنيم. البته، اين كه مي گوييد مفهوم سنت در گفته هاي من هنوز روشن نيست، درست است. كوشش كرده ام به تدريج در نوشته هايي كه در دست انتشار يا تهيه است، منظورم را كمابيش به روشني بيان كنم. مسئله بسيار پيچيده تر از آن است كه بتوان به آساني و در اين فرصت مطرح كرد. به اجمال بايد بگويم كه تاريخ انديشه در تمدن اسلامي دو دوره بسيار مهم و متمايز داشته است: سده هاي سوم تا ششم كه گاهي آن را دوره نوزايش و اومانيسم خوانده و در مورد ايران به عصر رزين تعبير كرده اند. اين سده ها را كه خردگرايي از ويژگي هاي بارز آن بود، مي توان قياس از نخستين «نوزايش» اروپايي گرفت كه در فاصله سده هاي دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزايش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار كرد. جريان هاي عرفان زاهدانه، بويژه تفسيرهاي متأخر آن در ادبيات سده هاي اخير [...] دلايلي كه اين جا نمي توان توضيح داد، راه را بر تجديد نظر در مباني تفسير ديني بست و مي توان گفت كه با يورش مغولان «سده هاي ميانه اسلامي» جانشين «نوزايش» آن شد. در در انديشه و ادب عصر زرين تأكيدي بر زندان بودن جهان نيامده است؛ حتي شمس تبريزي در مناقشه اي بر حديثي كه جهان را زندان مؤمن دانسته است، مي گويد كه در نظر او جهان كانون خوبي ها و خوشي هاست. الان كه از اسلام صحبت مي كنم منظورم انديشه اي است كه بر مبناي كتاب و سنت به معناي دقيق كلمه به دست مي آيد. ميراث اسلام به عنوان دين، مجموعه آن انديشه اي است كه بر مبناي آن سنت بنا شده باشد. اين بنا اعم از فلسفه، كلام، فقه، شعر و غيره است. من به اين مجموعه مي گويم سنت.
• يعني مفهوم مورد نظر شما اين همه پراكندگي را در برمي گيرد؟
به هر حال، بايد اين پراكندگي هاي واقعيت هاي تاريخي را با توجه به مفاهيم فهميد. از نظر تاريخ انديشه، مي توان دو دوره اي را كه من به آن ها اشاره كردم، تميز داد. اين مطلب در مورد تشيع ـ بويژه تشيع فلسفي سده هاي سوم تا ششم ـ مصداق دارد. با غيبت كبري دوره اي آغاز شد كه در آن بسياري از امور مؤمنان در «منطقه فراغ شرع» قرار مي گرفت. اين وضع را كه من اشاره اي گذرا به آن مي كنم، مي توان دوره [استقلال عقل] خواند و بي دليل نيست كه عمده جريان هاي خردگراي سدههاي نخستين به نوعي به يكي از جريان هاي تشيع فلسفي تعلق خاطر داشتند. با افول اين جريان هاي تشيع فلسفي و سيطره قشري گري، از يك سو، و عرفان زاهدانه، از سوي ديگر، راه تفسير متفاوتي هموار شد كه [بعضاً در تاريخ] پشتوانه خودكامگي نيز بود. اين كه در كتاب آيين و انديشه در دام خودكامگي از اين نظريه دفاع شده است كه خودكامگي سياسي موجب زوال انديشه شده است، درست نيست. راه خودكامگي سياسي را نيز دريافتي خردستيز از [انديشه اعتقادي] هموار كرد.
• پروژه عرفاني گري، امري متأخر از ساير گرايش هاي اسلامي نبوده است. از همان ابتدا هم ما با گرايش هاي عرفاني مواجه هستيم. اين گرايش، چيزي است در كنار ساير گرايش ها. حتي در تشيع هم همين طور است. نمي شود به سادگي تفكيك مورد نظر شما را پذيرفت. [...]
تاريخ انديشه تاريخي بسيط و ساده نيست كه در دوره اي تنها يك جريان فكري وجود داشته باشد. پيوسته، جريان هاي گوناگون و متنوع در كنار هم وجود داشته است، اما مسئله اصلي به جريان غالب و بحث مباني بر مي گردد. اين مطلب را با اصطلاح هايي كه امروزه از نظريه هاي جديد معرفت شناسي گرفته ايم، بهتر مي توان فهميد. پارادايم ـ يا به قول ميشل فوكو اپيستمه ـ عصر زرين خردگرايي بود؛ معناي اين حرف آن نيست كه خردستيزي وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفاي بزرگ نيز بود، عصر ابن سينا و سده يازدهم و دوازدهم عصر مجلسي بود، اگرچه ميرداماد و ملاصدرا نيز در اين سده ها زندگي مي كردند. اشاره من به مورد مسيحيت از اين حيث بود كه مي خواستم بگويم در مسيحيت، ديانت، مبتني بر شريعت يا حقوق طبيعي است. اسلام مبتني بر حقوق موضوعه است و از اين رو فقه اساس ديانت تلقي مي شود؛ تدوين فقه عيسوي در دوره مسيحي، در مقايسه با اسلام، با تأخير بسيار صورت گرفت. اسلام از مجراي فقه پيوسته متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده است و بنابراين نيازي به مفهوم سكولاريزاسيون نيست. بحث بر سر اين است كه ديني كه از آغاز متكفل تنظيم مناسبات دنياي مؤمنان بوده، در جريان تاريخ نتوانسته است خود را با دگرگوني هاي حيات اجتماعي سازگار كند. من نمي خواهم بگويم اسلام هيچ مشكلي با دنيا ندارد؛ مي خواهم بگويم مشكل همان نيست كه روشنفكري ديني ادعا مي كند. بويژه اگر نتيجه بحث را در اين مصراع اقبال لاهوري خلاصه كنيم كه تكرار شده است: «عقل چون بال گشوده است گرفتارتر است».
• پس مشكل شما با روشنفكران ديني متدولوژيك است.
نه! اختلاف در شناخت ماهيت دو دين و دو سنت انديشه است كه در دوره مسيحي و اسلامي تدوين شده است. با وارد كردن بي رويه مفاهيم انديشه جديد و رد غيرمنطقي آن ها با تكيه بر عرفان تنها مي توان به آشوب ذهني مردم دامن زد. روشنفكري ديني با دامن زدن به اين ابهام ها ـ كه بيشتر تسويه حساب با مخالفان سياسي است ـ مسئولانه عمل نمي كند. سبب افول روشنفكري ديني كه از چند سال پيش روند آن آغاز شده است، نيز جز اين نيست كه بخش بزرگي از موضع گيري آن سياسي است.
• نكته همين جاست. جنبه هاي سلبي بحث شما كاملاً پذيرفتني است. اما حالا شما خودتان را بگذاريد جاي روشنفكر ديني. شما در وضعيتي قرار داريد كه به اصطلاح مي خواهيد با جهان مدرن مواجه بشويد. [...] من مي خواهم بدانم كه از دل اين گزاره هاي توصيفي شما درباره اسلام، چه دستورات تجويزي اي بيرون مي آيد. چون اگر شما اين گزاره هاي تجويزي را ارائه نكنيد، تنها يك تذكر متديك در حوزه معرفت شناسي داده ايد.
از آن جا كه نمي دانم روشنفكري ديني چيست، نمي توانم خودم را به جاي روشنفكر ديني بگذارم، اما معناي اين سخن آن نيست كه روشنفكري ايران به دلمشغولي هاي روشنفكري ديني بي اعتنا بماند. من پيش از اين به مورد اصلاحي كه در جنبش مشروطه خواهي در اسلام صورت گرفت، اشاره كردم و نيازي نيست كه بار ديگر به تفصيل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممكن، در آغاز دوران جديد ايران، در دوره مشروطه عملي شد. بيشتر روشنفكران دوره مشروطه، مانند علمايي كه به جنبش مشروطه خواهي پيوستند، توجهي ويژه به اين سرشت اصلاح ديني ممكن داشتند و اين مهم را با موضع گيري هاي سياسي سودا نمي كردند. تكرار مي كنم كه در اين دوره نخستين نظام قانوني دوران جديد ايران ايجاد شد. با تدوين اين قانون ها كه با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جديد تبديل و حقوق جديد ايران تدوين شد. اين تدوين قانون هاي جديد و ايجاد نظام حقوقي يگانه امكاني بود كه مي توانست راه تحول اسلام و سازگاري آن با تحولات زمان را هموار كند. سبب اين كه در جنبش مشروطه خواهي و پس از آن بحث سكولاريزاسيون مطرح نشد، جز اين نيست كه روشنفكري آن دوره تلقي درستي از ماهيت اسلام داشت و بيشتر از اين مانند روشنفكري ديني كنوني سياسي نبود، بلكه مي خواست مشكلي را حل كند كه در حوزه مصالح عالي ملّي قرار مي گرفت. مي دانيم كه خواست اصلي مشروطه خواهان عدالت خانه بود، يعني نهاد اجراي عدالت و حكومت قانون، و اين امر با تدوين قانون هاي جديد عملي مي شد. اگر اصرار داشته باشيم كه اصطلاح سكولاريزاسيون را به كار بگيريم، من خواهم گفت كه اين مسئله تنها از مجراي تبديل آن به حقوق امكان پذير است و لا غير! با وارد كردن مفاهيمي كه از الهيات مسيحي گرفته شده باشد، تنها مي توان بحث را به بيراهه كشيد و اين بحث هاي بي حاصل پي آمدي جز تعطيل عقل نخواهد داشت. [...]
• من مي خواهم اشكالي تاريخي به بحث شما وارد كنم. فكر مي كنم شما نزاع هاي تاريخي صورت گرفته حول و حوش افرادي چون شيخ فضل الله نوري را ناديده مي گيريد او مي گفت ما نيازي به قانون نداريم و قانون ما قرآن است. در برابر گروهي مانند آخوندزاده هم بودند كه مخالف هرگونه دخالت شريعت در حقوق و سياست بودند گرچه در دوره پس از قاجار با حمايت علما قوانيني چون قانون مدني تدوين شد اما اين گونه نبود كه تضادي ميان سنت و تجدد وجود نداشته باشد و درست به همين دليل است كه افرادي مانند ميرزا ملكم خان مي كوشند نقش روشنفكري ديني امروزي را بازي كنند و از جمع اسلام و مدرنيسم سخن بگويند. بنابراين اين گونه نبوده كه در عصر مشروطه مشكل حل شده باشد.
بديهي است كه من منكر وجود شيخ فضل الله نوري نيستم، اما آن چه مي خواهم بگويم، اين است كه حتي اگر موضع شيخ ناشي از رقابت هاي ميان علما و مناقشات خصوصي نبود، به هر حال، اكثريت علماي زمان نظر مساعدي به اين ديدگاه پيدا نكردند. اگرچه شيخ از موضعي فقهي و ديني دفاع مي كرد، اما ترديدي نيست كه موضع گيري او صبغه سياسي داشت [...] از ديدگاه تحول انديشه ديني شيعي، [...] تجليل سياست بازان متوسطالاحوالي مانند جلال آل احمد از آن مرحوم بيشتر از آن كه بر اهميت شيخ اضافه كند، به نظر من، مبين اين نكته است كه اقدام شيخ نيز [...] از موضعي ناشي مي شد كه به طور اساسي سياسي بود. البته، اگرچه در عمل بحراني كه با موضع گيري شيخ آغاز شده بود، راه حلي پيدا كرد، موضع نظري او نيازمند بحثي اساسي تر بود و از آن جا كه جنبش مشروطه خواهي نتوانست فلسفه سياسي جديد خود را تدوين كند، موضع شريعت مدارانه شيخ مشروطه خواهي ايران را به چالش جدي كشيد. اين نكته، از ديدگاه تاريخ تحول حقوق در ايران، جالب توجه است كه در زمان تدوين قانون هاي جديد در ايران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشريون را نپذيرفتند. بسياري از قانون هاي جديد، مانند قانون مدني، جزا و در دهه هاي بعد از آن، قانون حمايت از خانواده، قانون هايي مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شيعي بودند و بر پايه همين قانون ها نظام حقوقي جديد ايران شالوده اي استوار يافت. پس از انقلاب اسلامي، به رغم ايرادهايي كه پيش از آن به برخي از اين قانون ها گرفته مي شد، تغيير عمده اي در اين قانون ها داده نشد. بويژه قانون حمايت از خانواده، قانوني بسيار مهم بود و اگرچه در زمان تصويب آن ايرادهاي بسياري بر آن گرفته شد و به نظر مي رسيد كه از نخستين قانون هايي خواهد بود كه با پيروزي انقلاب، فسخ يا نسخ خواهد شد، ولي به قوت خود باقي ماند، اما تغيير قانون جزاي ايران اقدامي نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنياي جديد ناسازگار بود، قابل اجرا نبود و به علت غير قابل اجرا بودن بر آسيب هاي اجتماعي ايران افزود. حقوقدانان و علماي دوره مشروطيت دريافتي ژرف از منطق و الزامات زمان پيدا كرده بودند و تسليم وسوسه قشريون نشدند. هنوز به پي آمدهاي تدوين قانوني كه قابل اجرا نيست، التفاتي پيدا نكرده ايم و از بسياري از آسيب هايي كه از اين امر، در دهه هاي آينده، بر جامعه ايران وارد خواهد شد، اطلاع درستي نداريم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطيت، ديدگاه در قانونگذاري قبول عام يافته بود، مشروطه خواهي در نطفه خفه مي شد و شالوده برخي از مهم ترين نهادهاي دوران جديد ايران ـ كه به هر حال، تحولي اساسي در اين كشور ايجاد كردند ـ هرگز استوار نمي شد.
اين جا به مناسبت مي خواهم مطلبي را كه از استادم دكتر حسن افشار ـ كه يكي از برجسته استادان دانشكده حقوق و علوم سياسي بود و زماني نيز رياست آن دانشكده را داشت ـ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاريس زندگي مي كرد و تصور مي كنم در حدود سال ۶۰ بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشي همان دانشكده بودم و در فرصتي در خانه يكي از استادان باسابقه همان دانشكده بحثي درباره نظام حقوقي ايران درگرفت و مطلبي را كه نقل مي كنم از شادروان دكتر افشار شنيدم. او مي گفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولين مفسران حقوق مدني ايران است يك بار پرسيدم: «آقا صورت مذاكرات همه قوانيني كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدني صورت مذاكرات ندارد.» منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود: «وقتي قانون مدني نوشته مي شد، صورت مذاكرات آن نيز تهيه شده بود، اما از آن جا كه قانون مدني، به طور عمده، بر پايه كتاب هاي فقهي تهيه شده بود، و ضرورتي نداشت كه قانون جديد مطابق اسلوب فقهي تفسير شود، صورت مذاكرات از ميان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جديد تفسير شود. » منظور اين است كه با تدوين قانون هاي جديد فقه به قانون تبديل شده بود و در واقع فقه در دوران جديد جزو همان حقوقي است كه بر پايه قانون هاي جديد تدوين مي شود. به نظر من، روشنفكري ديني ايران، اگر اين اصطلاح وجهي داشته باشد، دهه هايي پيش از جنبش مشروطه خواهي و پس از آن به وجود آمد؛ برخي از علما و نيز روشنفكران آگاه به دانش هاي زمان و روح آن به اين گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مكلا، پيش از مشروطيت و ميرزا فضل علي آقا تبريزي، از معممين، در جريان جنبش مشروطه خواهي در شمار اين افراد بودند. ويژگي عمده آنان اين بود كه بحث هاي اساسي نظري و مصالح عالي ملّي را با منافع سياسي گروهي سودا نمي كردند، در حالي كه از چهار دهه پيش تاكنون روشنفكري ديني به طور اساسي سياسي است، حتي آن جا كه از ايدئولوژي انتقاد مي كند، به دنبال ايدئولوژي قدرت است. مهم ترين دليل اين امر نيز جز آن نيست كه تا زماني كه در قدرت است، نظريه پرداز ايدئولوژي قدرت است و زماني كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظريه آزادي خواهي تدوين مي كند. اگر روشنفكري ديني، سياسي، يعني سياست زده، نمي بود، مي بايست توجهي به تاريخ ايران نشان مي داد؛ يكي از عمده ترين ويژگي هاي ايدئولوژي قدرت بي توجهي آن به تاريخ واقعي است، و اهل ايدئولوژي قدرت با بي اعتنايي به تاريخ و درس ها و تجربه هاي آن جهل خود را دليلي بر نو بودن سخنان خود قلمداد مي كنند. تاريخ جديد ايران با مشروطيت آغاز مي شود؛ روشنفكري ايران زماني خواهد توانست روشنفكري زمانه خود باشد كه دريافتي از اين تحول بنيادين كشور و ارزيابي درستي از آن داشته باشد؛ تاريخ معاصر ايران نه با شارلاتانيسم سياسي و خيالبافي ها آغاز مي شود و نه به طريق اولي با روشنفكري ديني دو دهه اخير پايان خواهد يافت. ارزيابي من اين است كه هم چنان كه امروزه هيچ عقل سليمي نظريه پرداز غربزدگي را جدي نمي گيرد، در يكي دو دهه آينده نيز مرده ريگ روشنفكري ديني كنوني به طور عمده به فراموشي سپرده خواهد شد.
• روشنفكران ديني خيلي هم از اين قضيه بي اطلاع نيستند. آنها مي گويند پويايي، طراوت و تازگي اي كه در آن زمان در فقه اسلامي وجود داشت، زمينه را براي چنان تحولاتي فراهم مي كرد. چيزي كه به زعم اينان حالا وجود ندارد. بحث هاي آقاي كديور به گونه اي تلاش درون فقهي در اين حوزه است و بحث فلسفه فقه آقاي سروش هم تلاشي براي فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظيم انتقادات اين روشنفكران، [...] چندان با ادعاي شما همخواني ندارد.
هر علمي موضوعي دارد و درباره هر موضوعي نيز با روش هايي خاصي مي توان بحث كرد. موضوع فقه، استنباط احكام شرعي است و در دنياي امروز درباره آن تنها مي توان از ديدگاه علم حقوق بحث كرد. با جعل اصطلاح، بويژه جعلي كه از ديدگاهي سياسي ناشي شده باشد، نمي توان مباحث جديد مطرح كرد. جعل هاي جديدي مانند «فلسفه فقه» يا، در حوزه سياست، «فقه سياسي» اصطلاحاتي خالي از معنا هستند. در بحثي كه سال هاي پيش در ايران درباره فقه پويا و سنتي درگرفته بود، پاسخ درست همان بود كه در آن زمان داده شد: فقه يعني فقه جواهري.