Monday, 25 September 2017
دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶
 

جامعه شناسى شناخت / گفت وگو با دكتر منوچهر آشتيانى پيرامون آثار منتشرشده اش

عليرضا جاويد - محمد نجارى
دكتر منوچهر آشتيانى نتيجه ميرزا حسن آشتيانى (يكى از دو بنيانگذار نهضت توتون و تنباكو در ايران) و خواهرزاده على اسفنديارى (نيما يوشيج) در سال ۱۳۰۹ در تهران متولد شد. در سال ۱۳۳۰ و ۱۳۳۴ دانشجوى رشته فلسفه و علوم تربيتى در دانشسراى عالى (دانشكده ادبيات دانشگاه تهران) بوده كه پس از احراز رتبه نخست در دوره ليسانس، عازم فرانسه و سپس آلمان مى شود و از ۱۹۵۵ تا ۱۹۷۲ در دانشگاه هايدلبرگ زير نظر استادانى چون كارل لويت، هانس گئورگ گادامر، آلفرد وبر (برادر ماكس وبر) در سه رشته فلسفه، جامعه شناسى و روانشناسى مشغول به تحصيل مى شود. سپس دكتراى جامعه شناسى و فلسفه را زير نظر كارل لويت و ديتر هنريش به پايان رساند.

از دكتر منوچهر آشتيانى مقالات و رسالاتى به زبان آلمانى موجود است. همچنين كتاب هاى ذيل از ايشان به فارسى و توسط نشر قطره منتشر شده است: «جامعه شناسى شناخت؛ كليات»، «شناخت مناسبات اجتماعى»، «جامعه شناسى شناخت ماكس شيلر»، «ماكس وبر و جامعه شناسى شناخت». همچنين كتاب هاى زير از ايشان در دست انتشار است: «جامعه شناسى كارل مانهايم» و «جامعه شناسى شناخت كارل ماركس».

بخش اول

•آقاى دكتر جامعه شناسى شناخت چيست؟
جامعه شناسى شناخت، شناخت جامعه شناسانه (يويسولوژيكال) شناخت هاى (آگاهى ها و معارف) انسان ها است. همان گونه كه مثلاً جامعه شناسى صنعت، شناخت جامعه شناسانه فرايندهاى صنعتى است. طى حدوداً ۹۰ سالى كه از عمر جامعه شناسى شناخت مى گذرد _ يعنى از سال هاى ۱۹۱۰ و ۱۹۱۱ كه دوركهايم و يروزالم راجع به دانشى به عنوان «جامعه شناسى شناخت» با هم تبادل نظر كردند، تاكنون _ تعاريف مختلفى توسط اعاظم دانش جامعه شناسى راجع به اين دانش مطرح شده است كه وجه مشترك همه آنها اين تعريف است: جامعه شناسى شناخت «تعيين ضريب اجتماعى معرفت» است. من در كتابى كه درباره جامعه شناسى شناخت نوشته ام، تعريف استاد گورويچ را مقدم داشته ام. ايشان مى گويند: جامعه شناسى شناخت پژوهش آن همبستگى هاى متقابل كاركردى است كه مى توان آنها را بين انواع گوناگون شناخت ها و نظام (سيستم) هاى مختلف شناخت از يكسو و متشكلات (ارگانيزاسيون ها) و طبقات اجتماعى از سوى ديگر يافت و نشان داد. البته در كتاب مورد اشاره، مفاهيم نهادها و نمادها و ساختارها و كاركردها را بر تعريف گورويچ افزوده ام تا تعريف جامع ترى به دست آيد.
•فصل مميز آن با فلسفه در كجاست؟
پاسخ به اين پرسش شما هم سهل و هم ممتنع است؛ سهل است، زيرا پس از جدايى قطعى و قاطع دانش جامعه شناسى توسط «اگوست كنت» از فلسفه و نيز بعد از مستقل شدن نسبى جامعه شناسى شناخت در داخل جامعه شناسى، ابتدايى و ساده ترين وجه تمييز آن از فلسفه تفارق بنيادى است كه بين محتواى موضوعات، طرح مسائل، تكوين مقولات، روش تحقيق و استنتاجات (يعنى تماتيك، پروبلماتيك، اكسيوماتيك و متديك) در سپهر جامعه شناسى شناخت و در قلمرو فلسفه وجود دارد. فلسفه (غير از فلسفه سوسياليسم علمى، يعنى ماركسيسم!) معتقد است كه انسان خردورز _ يا به قول ارسطو Zoon logon _ چون مى انديشد، انسان شده است و به قول دكارت «من مى انديشم، پس هستم» و در نهايت مولانا مى گويد: «اى برادر تو همه انديشه اى.» اما جامعه شناسى شناخت مى گويد چون انسان اجتماعى توليدگر دستكار ابزارمند، به ساختن زندگانى خود (يعنى هستى اجتماعى و تاريخى خويش) پرداخته است، از نيروى شناخت به مثابه ابزارى براى بهتر زيستن خود بهره برده است. لذا همان گونه كه ماركس متذكر مى شود: انسان ها آنگونه كه زندگانى خود را مى سازند، زيست مى كنند و آنگونه كه زيست مى كنند، مى انديشند. پس فصل مميز اصلى اين است كه فيلسوف (تلويحاً يا تصريحاً) معتقد است انديشه هستى آدمى را مى سازد. در مقابل جامعه شناسى شناخت معتقد است كه هستى اجتماعى و تاريخى آدمى، سازنده انديشه اوست! بنابراين عقل به همراه هستى انسان، همواره وجود داشته است، البته نه هميشه به شيوه عقلانى!
•آقاى دكتر رابطه جامعه شناسى شناخت با تاريخ چگونه است؟ آيا مانند فلسفه يك رابطه از قبل تعريف شده اى دارند؟ يا اينكه قلمرو هر دو مستقل از هم است؟

ببينيد! وقتى داريم آگاهى هاى انسانى را بررسى مى كنيم، در واقع داريم يك فرآيند مستمر و طولانى حداقل ۵۰ هزار ساله (از زمان هموساپينس تا زمان حال) را مورد مداقه قرار مى دهيم. بنابراين ما نمى توانيم خودمان را از تاريخ آگاهى ها جدا كنيم. جامعه شناسى شناخت فرزند بلافصل نقد آگاهى اجتماعى و تاريخى است. يعنى اگر كانتيانيسم، هگليانيسم يا ماركسيسم نبودند، اصلاً جامعه شناسى شناخت به وجود نمى آمد. از اين رو جامعه شناسان بزرگى چون ماكس وبر، ماكس شيلر، گورويچ، كارل مانهايم و كارل ماركس، از فرزندان «هيستوريسم» هستند. هيستوريسم به اين علت مطرح است كه اساساً بحث كردن در مورد مناسبات اجتماعى و آگاهى، يعنى يك بحث تاريخى. يعنى در تسرى و تمامى نگاه كردن به آگاهى ها. اين امر خواه ناخواه شما را به هيستوريسم مى كشاند. وجه اختلاف ما با پوپريسم در همين جا است. زيرا پوپريسم با هيستوريسم مخالف است. به همين علت هم با جامعه شناسى شناخت مخالف است. زيرا با كليت ها، با شكل بندى ها، با جامعيت ها، با جريان هاى مستمر و تاريخ مند مخالف است. در مقابل ما در جامعه شناسى شناخت، بر روى آنها پافشارى مى كنيم. ما معتقديم كه شناخت ها قصدمند هستند، همان گونه كه «ماكس وبر» و «ماكس شيلر» مى گويند. يعنى يك اراده انسانى آمده و در تاريخ هدفمند كار مى كند. بنابراين من خيلى ساده مى توانم بگويم كه جامعه شناسى شناخت مستقيماً با تاريخ، هم از طريق «هيستوريسم» و هم از طريق «شكل بندى هاى تاريخى» در ارتباط است.
•اما آقاى دكتر عده اى اين سخن شما را نمى پذيرند. مثلاً «راجر تريگ» در كتاب «فهم علم اجتماعى» معتقد است كه انتخاب اسم جامعه شناسى شناخت، در حقيقت يك مفهوم بى مسمايى است. به عقيده او تبيين زمينه اجتماعى با باورها در سطوح اجتماع خيلى امكان پذير نيست. در اين مورد شما چه نظرى داريد؟
ببينيد! در مورد اينكه آيا اصلاً جامعه شناسى شناخت، اعتبار واقعى دارد (يعنى ذاتاً داراى ماهيت مشخصى است) بحث هاى زيادى صورت گرفته است. هم از طرف متفكران چپ و هم از طرف متفكران راست. متفكران چپ، يعنى ماركسيست ها (غير از خود ماركس) گفته اند: جامعه شناسى شناخت يك نوع جريان بورژوايى است كه به وجود آمده براى اينكه بتواند پيچيدگى هاى جامعه سرمايه دارى را لاپوشانى كند. پنهان نكنيم كه بخشى از مكتب فرانكفورت يعنى هوركهايمر، آدورنو و هابرماس هم همين نظر را در مورد جامعه شناسى شناخت مطرح كرده اند. گفته اند كه علمى به وسيله جامعه شناسى شناخت دارد مطرح مى شود كه وجدان اجتماعى را از جامعه شناسى مى گيرد و جامعه شناسى را فاقد وجدان اجتماعى مى كند. از سوى متفكران راست هم به وسيله «پوپر» و «پوپريست ها» مخالفت صريحى با جامعه شناسى شناخت شده است. آنها معتقدند كه جامعه شناسى شناخت، يك نوع بازى فلسفى و فلسفه تاريخى است كه دارد انجام مى گيرد و هيچ ماهيتى ندارد. يك دانشمند اتريشى هم وجود داشت كه متأسفانه در جوانى مرحوم شد به نام «گروندال». او در يك كتاب مفصل (كه اولين و آخرين كتابش است) با عنوان «مسئله جامعه شناسى شناخت»، بداعت جامعه شناسى شناخت را مورد شك قرار داده است. او مى گويد: وقتى ما مى گوييم جامعه شناسى، منظور شناخت مناسبات اجتماعى است. لذا جامعه شناسى شناخت در مفهوم شناخت مناسبات اجتماعى بى معنا است. زيرا ما داريم دور باطلى را انجام مى دهيم. البته او در بخش هايى از همين كتاب اين سخن خود را تعديل مى كند و مى گويد به دلايلى مى توان گفت جامعه شناسى شناخت.

اما به عقيده من جامعه شناسى شناخت بر طبق آن چيزى كه راجر تيريگ مى گويد، براساس Belief يعنى باورها تنظيم نشده است. اگر جامعه شناسى شناخت دستمايه خودش را از Belief مى گرفت، اين سخن درست بود. زيرا از يك سو نمى توانست پايه محكمى براى آگاهى ها باشد و از سوى ديگر يك علم را بنيانگذارى كند. جامعه شناسى شناخت در تعريفى كه در ابتدا ارائه دادم، مجموعه شناخت هاى انسانى را (از يك پرسش ساده تا يك مفهوم كلى، تا باورها و اعتقادات روزمره، تا آگاهى ها، تا سيستم هاى بزرگ علمى و جهان بينى هاى بزرگ و ايدئولوژى ها) دربرمى گيرد. زيرا اينها بخش هايى از آگاهى هاى انسانى اند كه در جامعه شكل بندى شده اند. از اين رو جامعه شناسى شناخت خودش را موظف به دانستن آنها كرده است. البته در اين ترديد ندارم كه جامعه شناسى شناخت هنوز گام هاى اوليه را برمى دارد.
•با توجه به گستره اى كه جامعه شناسى شناخت، آن را دربرمى گيرد، آيا مى توانيم بگوييم كه شناخت يا جامعه شناسى شناخت، از سطح انتزاع گذشته و بر واقعيت هاى زندگى اجتماعى استوار است. به گونه اى كه مى توان آنها را چنان تبيين كرد كه پايه اى شوند براى تحقيق هاى اجتماعى در حوزه هاى مختلف؟
اين بيان شما كاملاً درست است. جامعه شناسى شناخت به نحو «آكسيوماتيك» يعنى اصول موضوعه اى بر دو اصل اساسى مستقر است: يكى «راسيوناليسم» و ديگرى «رئاليسم». راسيوناليسم همان ميراث هگلى است كه توسط جامعه شناسى شناخت گرفته شده است. اما نه به صورت هگليانيسم بلكه به صورت راسيوناليسم علمى. با اين اصل كه در تاريخ و جامعه امور دارد عقل مندانه حركت مى كنند. يعنى انسان به وسيله عقل دارد مى انديشد و كار مى كند. اين اصل عقل مندى راسيوناليسم را جامعه شناسى شناخت از هگل و افلاطون گرفت و آن را با يك اصل رئاليستى كه قبل از ماركس و از خود ماركس گرفته است، منضم كرد. اين همان چيزى است كه شما به آن اشاره كرديد. ما در جامعه شناسى شناخت به اين اصل رئاليستى معتقديم كه انسان ها آنگونه كه زندگانى خود را مى سازند، زندگى مى كنند. آنگونه كه زندگى مى كنند، مى انديشند. براى همين است كه مى گوييم انسان فئودال، فئودالى مى انديشد. يا انسان قرن جديد، همانند قرن جديد مى انديشد. اگر غير از اين باشد، جامعه به يك دارالمجانين تبديل مى شود.
•آقاى دكتر موريس باربيه در كتاب «مدرنيته سياسى» معتقد است كه اصلاحات مذهبى موجب ايجاد مدرنيته سياسى نشد، بلكه اين تحولات اجتماعى بود كه انديشه غربى را دچار تحول و دگرگونى كرد. از همين زاويه است كه انتقاداتى به كتاب «اخلاق پروتستانى و روحيه سرمايه دارى» ماكس وبر شده است. آيا از منظر جامعه شناسى شناخت، اين تحولات دينى و فكرى وابسته به آن بود كه انسان قرون وسطى را وارد عصر خرد كرد؟ يا عوامل ديگرى هم در اين كار دخالت داشتند؟
همان گونه كه در پرسش نخست پاسخ داده شد، اصل اساسى جامعه شناسى شناخت، بر مبنا و زيربنا دانستن جامعه (فرايندهاى اقتصادى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى) براى افكار (اعتقادات، انديشه ها، باورهاى دينى و مانند اينها) مستقر است! اما اين اصل بديهى به هنگام ارجاع آن به تحليل هاى انضمامى (كنكرت) از حالت حتمى مدرسه اى آن خارج مى شود. پاسخم به پرسش شما، گوشه اى از اين انضمام را نشان مى دهد. مدرنيسم يا تجددطلبى و نوآورى به معنى عام آن فرايندى است كه همواره در طول تاريخ بشريت وجود داشته است و ما همواره با نبرد بين كهنه و نو روبه رو مى شويم. هر نفس نو مى شود دنيا و ما / بى خبر زين نوشدن اندر بقا / عمر همچون جوى نونومى رسد / مستمرى مى نمايد در جسد! / پس تو را هر لحظه مرگ و رجعتيست / مصطفى فرمود دنيا ساعتى است. اما مدرنيسم در معناى جديد آن جريانى است كه پس از نوزايى فرهنگى (رنسانس) و تجديد و تجدد حيات دينى (رفرماسيون) و پس از جايگزين شدن مناسبات توليدى صنعتى به جاى مناسبات توليدى كشاورزى و پس از پيدايش سكولاريسم، اومانيسم، راسيوناليسم، كريتيسم، سيانتيسم در غرب و به خصوص بعد از پيدايش كاپيتاليسم (يعنى بورژوازى متقدم و متاخر، نخست در غرب سپس در سراسر جهان) و مانند اينها روى داد! در ايجاد اين دنياى جديد و مدرنيته مدرنيسم آن، نه تنها نيروهاى مادى اقتصادى _ سياسى (پليت اكونوميكى)، بلكه قدرت هاى انديشه اى (فلسفه هاى انسان گرا، انتقادى و روشنگر) نيز دخالت داشتند. يكى از اين نيروهاى انديشه اى كه با كندى و آهستگى به سوى مدرنيسم روى آورد و به مدرنيسم در خود يارى رساند، از داخل ديانت مسيحيت برخاست. خداگرايى طبيعى (Deism) و تدين عام (Laiesm، با تمايل به انضمام دين از سياست)، فرايند دينى مسيحى غيرمتشرع و غيرمذهبى اى بودند كه مقدمات تحركات روشنگرانه و انتقادى دينى را در داخل ديانت مسيح پديد آوردند.
«لائيسيته و لائيسيسم» در تستامنت جديد (اناجيل) ديده نمى شود و امر مستحدثى است كه بخشى از مومنان (Laien از يونانى Laos به معنى خلق، ملت) را برابر ملايان رسمى (Klerus) قرار مى دهد و عملاً دو امت را در جوار هم در داخل امت مسيحى ايجاد مى كند! به هنگام «رفرماسيون» نوعى تلاقى و هماهنگى بين «لائيسيسم» و «پروتستانتيسم» روى داد و هر دو توأمان به جنبش عظيم سكولاريسم و مدرنيسم براى دموكراتيزه كردن كليسا، مانند دموكراتيزاسيون پروتستانتيسم، اثرات محسوسى در ايجاد دموكراسى غربى جديد گذاشته است! اما در اخلاق عملى (اتيك) پروتستانتى و روح سرمايه دارى جديد (كاپيتاليسم)۳ ماكس وبر نظر به ساختار درونى خاص پروتستانتيسم (مانند عقلانيت دينى و رياضت طلبيدن درون جهانى) دارد و در نقد و تكميل و تخريب «تئورى زيربنا _ روبنا» ماركس معتقد است كه اين ساختار توانسته است با «راسيوناليسم بورژوائى» در جريان «قرابت انتخابى» قرار گيرد و در مجموع به رشد كاپيتاليسم كمك كند!

وبر به هنگام تكوين شناسى عقلانيت دينى، همزمان به تبارشناسى (ژنئالوژى) عقلانيت بورژوازى مى پردازد و اين دو را ملازم هم مى داند! من وارد جزئيات اين بحث نمى شوم و از انتقادى كه ماركس (هشتاد سال قبل از اخلاق پروتستانتيسم وبر!) بر لوتر وارد ساخته است و يا انتقاداتى كه متفكران بزرگ آلمانى قبل و پس از وبر مطرح كرده اند و متذكر شده اند كه بر عكس تصور و فرضيه وبر اين بورژوازى متاخر (كاپيتاليسم) است كه پروتستانتيسم را چونان يكى از وسايل كار و كسب خود به صحنه تاريخ اروپا فراخوانده است، سخن نمى گويم؛ زيرا تمام اين بحث ها در كتاب هاى جامعه شناسى شناخت من، منجمله در «ماكس وبر و جامعه شناسى شناخت» آمده اند. تنها اين تذكر كافى است كه دين مداران مسيحى، به خصوص بخش لائيك و پروتستانت آنها و سرمايه داران بزرگ جهان غرب، پس از پيدايش كاپيتاليسم همواره در بهترين تعاطى لازم و تعامل ممكنه با هم بوده اند و هستند! اما به عنوان ارائه پس گفتارى براى تمام اينگونه بحث ها كه به تبيين رويارويى بين ديانت و جامعه، ايمان و عقل و الهيات و انسان مربوط مى شوند، چند تذكر جامعه شناسانه دين و شناخت ماركسيستى را لازم مى دانم: اولاً ديانت از يكسو شرح مصيبت انسان خسران ديده است و از سوى ديگر پرخاشى است عليه اين مصيبت و خسران! بنابراين ديانت در ارتباط با جوامع، هم ويژگى همسازى (zntegrations) دارند (دوركهايم)، هم جنبه جبرانى و ترميمى (Eomfrnsation)، هم شاخصه فرافكنى (Projection) (هر دو رأى از ماركس است).
ثانياً «روشنفكر و روشنفكرى» دينى همواره روشنفكر و روشنفكرى «دينى» است! ثالثاً اگر كوشيده مى شود تا تضاد بين عقل و ايمان برچيده شود (به قول هگل و ماركس، aufheben شود)، اين برچيدن در داخل خود تضاد بين عقل و ايمان انجام مى گيرد. لذا تنها به گونه اى تخيلى و توهمى (ايماژينر و فيكتو و ايلوزيونر) و به نحو ايده آليستيك برچيده مى شود! رابعاً بحث امروز روشنفكران اين است كه به قول ماركس بايد «نقد آسمان به نقد زمين، نقد ديانت به نقد حقوق و نقد الهيات به نقد سياست» مبدل شود!! اين مطالب و اصول در مورد لائيسيسم و پروتستانتيسم هم صدق مى كند!
•آيا عقلانيتى كه وبر مطرح مى كند، همان عقلانيتى است كه در لائيسيته مطرح است (يعنى جدايى دولت از جامعه مدنى)؟
عقلانيتى كه وبر مطرح مى سازد در تخالف با «عقلانيت پليت اكونوميكى» ماركس كه عقلانيتى محتوايى و ماهوى است، «عقلانيتى صورى»
(formale rationalitat) است. به همين دليل نيز او نظام سرمايه دارى را كه بنياداً بر بى عقلى خطرآفرين و وحشت آورى مستقر است، عقلانى مى داند! زيرا معتقد است، در تمام اين دستگاه عريض و طويل باطناً به شدت مغشوش همواره رابطه «نسبت- وسيله _ هدف» به بهترين وجه مراعات شده است. به همين دليل ظاهراً عقلانى نظام سرمايه دارى نظامى موفق است! مى بينيم كه عقلانيت وبرى به درك عميق اين پارادوكس دست نمى يابد. هرچند نظام سرمايه دارى موفق ترين و نيرومندترين نظام اداره كشورها است، ولى در عين حال ضدانسانى ترين و فاسدترين نظام نيز هست! تنها در حوزه اى كه در آن نوعى عقلانيت ظاهراً بى طرفانه حكومت مى كند، حوزه عقلانيت علمى است كه از جهان جادوزدايى (يعنى جهل زدايى) مى كند و تن به ارزش شناسى (Axiology) نمى دهد. ثنويت گرايى (دوآليسم) حاكم بر نظام طبقاتى سرمايه دارى و دوگونه خويى (آمبيوالانس) منشى و كنشى سرمايه داران عملاً دو نوع عقلانيت را در ذهن وبر ترسيم ساخته است: در ژرفاى جامعه، عقلانيت رازآلودى وجود دارد كه حيات معنوى بشريت را زنده نگاه مى دارد، ولى در سطح فعال و متحرك اجتماعات، زمام اكثر فعاليت هاى انسان ها را عقلانيت صورى به دست دارد و اين عقلانيت است كه تا ايجاد «قفس آهنين عقلانيت» و «بوروكراسى متصلب» پيش مى رود. بنابراين به زعم من اين عقلانيت وبرى خويشاوندى چندانى با عقلانيت در لائيسيته ندارد. هرچند در مسيحيت اوليه گفته مى شود، در آغاز كلمه (Logos، عقل) بود و خدا همان كلمه (عقل) بود و در انجيل يوهانس آمده است: از آنجا مى دانيم كه ما در او (خدا) هستيم و او در ما. زيرا او از عقل خود به ما داده است. اينها و مانند اينها امواج عقلانيت دينى اى هستند كه لائيسيته را نيز متموج ساخته اند. هرچند ماكس وبر پوريتانيست، با اين نبضان و تنش بيگانه نيست، ولى به زحمت و به ندرت مى توان در آثار به شدت منسجم و سرد وبر رد پايى از عبور اينگونه افكار گرم و نباض را مشاهده كرد. فرق است بين خداوندى كه بر سر سفره غذا از او تقاضاى نعمت بيشتر و در كار و مشاغل از او موفقيت افزون تر مى طلبند و با او كاسب كارانه گرم معامله اند و خداوندى كه از او نهايى ترين پاسخ ها را به آخرين پرسش ها درباره مجهولات مربوط به عالم و آدم جويا مى شوند! اين طور به نظر مى آيد كه ماكس وبر خداوند اول را مد نظر دارد. حال آنكه لائيسيته با گرايش آن به «الهيات طبيعى جهانى» به خداوند دوم معتقد است. شايد تنها وجه مشترك بين عقلانيت لائيك و عقلانيت پوريتانيستى _ سكولار و بر گرايش هر دو به جدا ساختن ديانت از سياست و محدود ساختن ديانت به حدود عقل است (كانت).
•بنابراين پشتوانه فكرى جامعه شناسى شناخت وبر چيست؟
صرف نظر از كانتيانيسم و هگليانيسم (به ويژه هيستوريسم او) كه به طور گسترده تمام فضاى فكرى متفكران آلمان (و اروپا) را طى دو قرن اخير تحت تاثير خود قرار داده اند، ماكس وبر مستقيماً از نوكانتى ها تاثير پذيرفته است. چند موضوع و مقوله مهم در جامعه شناسى هاى گوناگون وبر وجود دارند كه به زعم من در شمار عوامل تشكيل دهنده احتمالى جامعه شناسى شناخت، نزد وبر محسوب مى شوند. در كتاب آن را به تفصيل شرح داده ام. اما براى پاسخ به سئوال شما به طور بسيار مختصر مى توان گفت كه نخست، تحليل انگيزه ها و تحليل مناسبات گسترده. دوم، وضع موضوع (تز) عقلانيت يابى (خردوند شدن) و عرفيت يابى (دنيويت پيدا كردن) جهان جامعه و تاريخ آدمى. سوم، نظريه (در اصل كانتيانيستى) قرابت انتخابى (يا همسوگرايى گزينشى). چهارم، گونه (سنخ) آرمانى يا الگوى ناب پندارى. پنجم، تمام مفاهيم و مقولات اصلى مربوط به كردار (كنش)، رفتار، تفهم و افاده و امعان معنى. البته هر كدام از مقولاتى كه بيان شدند در آثار متعدد وبر به طور گسترده مورد شرح و تفصيل قرار گرفته اند.