Monday, 25 September 2017
دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶
 

اعتبار عقل / نگاهی به نظرات احمد قابل و عقل مستقل او / رحمان افشاری

احمد قابل در مقاله‌ی ”فقه، كاركردها و قابليت‌ها“ و ”عقل و شرع“ (١) نظراتی در باره‌ی عقل و شرع مطرح كرده كه بازتاب‌ها و نقدهايی را به دنبال داشته است. آرای او صرف‌نظر از اين كه تا چه حد تازگی دارد و تا چه ميزان با شريعت محمدی سازگار و تا چه پايه پيروان اين دين ابراهيمی را قبول افتاده است، در خور توجه است، زيرا به يكی از موضوعات مهم فكری كنونی ايران پرداخته است. خلاصه‌ی نظر او اين است كه وی عقل را ”حجّت مستقل باطنی“ و شرع را ”حجّت ظاهری“ می‌داند.

منظور از حجت ظاهری، پيامبران الهی و شريعت‌های آنان است. به نظر او شرع تنها در منطقه‌ی آزاد عقل حق اظهار نظر مستقل را دارد و در ساير موارد موظف به تأييد و تأكيد حكم عقل می‌باشد. عقل حجت اصلی و اوّلی است و شرع حجت ثانوی. در هر پديده‌ای باطن اصل است و ظاهر بايد درخدمت باطن باشد. اين اقرار در مورد نسبت عقل و شرع، نكته‌ی اساسی در ديدگاه اوست. وی بر اساس اين رهيافت، فقه و پاره‌ای از دستورهای فقهی را بازنگری كرده و به نتايجی يكسر ديگرگون رسيده است.
نقدهايی كه تا كنون بر ديدگاه‌های او منتشر شده است، بيشتر حاوی برخی پرسش‌ها و ايرادهای ثانوی است و كمتر اصل و اساس آن را مورد نقد و نظر قرار داده است. در اين ميان سه نقد مهدی خلجی متفاوت است و سنجش‌گرايانه آرای قابل را بررسی كرده است، اما او نيز در نقدهایِ روشنگرانه‌‌ی خود بيشتر كوشيده است تا نشان دهد كه عقل مورد نظر صاحبان شريعت و اولياء خدا عقل شرعی و متفاوت از عقل نوين است و آنچه قابل می‌گويد نه تازگی دارد و نه با شريعت محمدی سازگار است و فقه به پايان كار خود رسيده است. مقاله‌های او دفاع روشنی از تجدد و مبانی نظری آن است. با اين حال مقدم بر موضوع تفاوت ”عقل محمدی“ و عقل نوين و سازگاری و ناسازگاری برداشت قابل با شريعت اسلام و اعلام پايان فقه می‌بايد پرسش مهمتری را پيش كشيد و ريشه و بنياد نظر احمد قابل را معروض پرسش قرار داد. بايد پرسيد كه احمد قابل بر چه اساسی عقل را حجت مستقل باطنی و شرع را حجت ظاهری می‌داند تا بر پايه‌ی آن نتيجه بگيرد كه شرع تنها در گستره‌ی آزاد عقل حق اظهار نظر مستقل دارد و در ساير موارد اگر احكام آن با احكام عقل مشترك بشری در تضاد قرار گرفت می‌بايد به حكم عقل گردن نهاد و حكم شرع را رها كرد يا حكم شرعی متناسب با زمان ارائه كرد؟ پاسخ او روشن است:
پس از تحصيلات بيشتر و كاملتر و بررسی دقيقتر متون دينی (قرآن و مجموعه‌ی عظيم روايات شيعی و سنی) به اين نتيجه رسيدم كه: « خدای سبحان و صاحب شريعت (ص) و اولياء خدا، با صراحت اقرار كرده‌اند كه عقل، حجت مستقل باطنی است كه خداوند برای بشر قرار داده است و حجت ظاهری (پيامبران الهی) و شرايع آنان، تنها در منطقة الفراغ عقل حق اظهار نظر مستقل را دارند و در ساير موارد ، موظف به تأييد و تأكيد حكم عقل می‌باشند. بنا بر اين عقل، حجت اصلی و اولی است و شرع، حجت ثانوی» (همانجا)

برخی از منتقدان او چون اين سخن را شنيده‌اند، كوشيده‌اند تا ثابت كنند كه از شرع چنين حكم محكمی بر نمی‌خيزد و آنچه قابل می‌گويد نتيجه‌ی برداشت نادرست از شرع است. اين نقدِ ناقدان، قابل را بر آن داشته است تا دلايل نقلی بيشتری در تأييد سخن خود بياورد. اما اگر قدری دقيق‌تر در سخن او بنگريم، آن گاه چندان نياز نخواهد بود تا خود را گرفتار بحثی درون دينی كنيم و بر سر اين كه آيا متن دينی در تأييد يا تكذيب اين ادعا چه می‌گويد و معنای عقل در متون دينی چيست و چه تفاوت‌هايی با عقل نوين دارد به بحث بپردازيم. اگر به بنياد انديشه‌ی او نظر كنيم خواهيم ديد كه استدلال او مبتنی بر دور منطقی است: او حكم خود را كه ”عقل حجت مستقل باطنی“ است به ادعای خود از ”بررسی دقيق‌تر متون دينی (قرآن و مجموعه‌ی عظيم روايات شيعی و سنی)“ و اقرار صريح ”خدای سبحان و صاحب شريعت (ص) و اولياء خدا“ يعنی همان شرع بيرون كشيده است. به زبانی ديگر اين سخن احمد قابل كه عقل، ”حجّت مستقل باطنی“ است خود متكی بر ”حجّت ظاهری“ است و تأييد و اعتبار خود را از آن جا می‌گيرد:
برای تأييد و تأكيد بيشتر اين رويكرد (حجيت عقل مستقل در شريعت محمدی)، پژوهشگران را به اصلی‌ترين متن شريعت محمدی(ص) يعنی قرآن كريم، ارجاع می‌دهم. دراين متن، بيش از نيمی از آيات قرآن، با صراحت يا اشاره و تلويح (انواع دلالات ؛ مطابقه، تضمن و التزام ) دعوت به تعارف، تفاهم، تفكر، تأمل، توجه ، تدبر، تعلم و تفقه (تعقل) می‌كند. (همانجا)

آشكار است كه ما در اين جا دچار دور منطقی شده‌ايم: شرع بايد اعتبار احكام خود را از عقل بگيرد، و عقل بايد اعتبار و حكم تأييد خود را از شرع بگيرد! در نظر قابل باطن اصل است و ظاهر فرع. عقل اصل است و شرع فرع و احكام شرعی تا آن جا قابل اطاعت و اجراست كه با حكم صريح عقل در تضاد قرار نگيرد. اما خودِ اين حكم چه نوع حكمی است؟ حكمی شرعی است يا عقلی؟ از آنچه كه قابل می‌گويد آشكار می‌شود كه مدعای او حكمی شرعی است. اين كه عقل حجت مستقل باطنی است و شرع را بايد با آن سنجيد اعتبارش را از شرع گرفته است. بنياد نظريه‌ی قابل كه عقل حجت باطنی است، بر دركی متفاوت از شرع قرار دارد. معنی اين سخن اين است كه اگر كسی با نگاهی ديگر در متون دينی و شرايع پيامبران بنگرد، می‌تواند اعتبار عقل را از او بگيرد، كمااين كه اكنون چنين است و عقل تنها در منطقه‌‌ی آزاد شرع حق اظهار نظر مستقل دارد. اين نگرش به عقل و ”استقلال“ آن از شرع خود نگاهی شرعی است و هرگز نمی‌تواند راهی به بيرون بگشايد، از اين رو اطلاق صفت مستقل به آن نارواست. تنها زمانی می‌توانيم عقل را مستقل بدانيم كه اعتبار خود را يا از خود و يا از صاحب خود گرفته باشد. زمانی می‌توانيم عقل را خود بنياد بدانيم كه يا از طريق استدلال‌های عقلی به اعتبار آن گردن بگذاريم و يا به اعتبار آن باور داشته باشيم، خواه اين باور ما نتواند خود را با دلايل عقلی اثبات كند. اما وقتی اعتبار آن را از بيرون و از طريق استدلال‌های نقلی، يعنی ”متون دينی (قرآن و مجموعه‌ی عظيم روايات شيعی و سنی)“ و اقرار صريح ”خدای سبحان و صاحب شريعت (ص) و اولياء خدا“ می‌گيريم، ديگر اين عقل نه مستقل است و نه اعتبار آن محكم و استوار، زيرا با قرائتی ديگر و كشف متنی ديگر اساس آن فرو خواهد ريخت.
احمد قابل در پاسخ گفته است كه ”استناد به آيات قرآن و احاديث شيعه و سنی ، نه برای «اثبات» محوريت عقل مستقل است، كه برای تأييد و تأكيد «حجيت ذاتی» عقل و علم بشری و لزوم عقلی تبعيت شرع از عقل است.“ از اين رو نظريه‌ی خود را از هر نوع ابتلا به دور باطل دور می‌داند. بايد پرسيد كه اگر آيات قرآن و احاديث شيعه و سنی در تأييد و تأكيد محوريت عقل مستقل و حجيت ذاتی عقل بشری سخنی نگويند، بلكه برعكس در مخالفت صريح با آن داد سخن دهند، آيا او دست از عقل مستقل بشری و نظريه‌ی خود خواهد شست و به حكم صريح شرع گردن خواهد نهاد يا نه؟ اگر بگويد آری پاسخ او در واقع اعتراف به شرعی بودن عقل مورد نظر خود و افتادن در دور باطل است. و اگر پاسخ منفی دهد، آن گاه ديگر بحث او درون دينی نخواهد بود، امری كه بر آن اصرار فراوان دارد، زيرا پايه را بر چيزی گذارده است كه حتی مخالفت صريح شرع نيز آن را از اعتبار نمی‌اندازد. تا زمانی كه عقل تابع شرع است، بحث ما بحثی درون دينی خواهد بود، اما همين كه شرع را تابع عقل مستقل از شرع دانستيم، آن گاه بايد به تمام پيامدهای اين نظر يا تصميم گردن نهيم. يكی از آن پيامدها روشن كردن مفهوم عقل و توجه به مبانی فلسفی آن است. برای روشن شدن موضوع لازم است تا نظرات احمد قابل را با نظرات جان لاك كه در ظاهر شبيه همند مقايسه كنيم تا نظريه‌ی او را بهتر در معرض داوری قرار دهيم. لاك آرای خود را در باب عقل و ايمان در كتاب مهم «جستار در باره‌ی فهم آدمی» آورده است (٢). تلقّی لاك از عقل، در مقابل ايمان و تعبّد، كشف قطعیّت يا احتمال قضايا يا حقايقی است كه ذهن از طريق قياس به آنها دست می‌يابد، قياسی مركّب از تصوّراتی كه ذهن، با استفاده از قوای طبيعی‌اش، يعنی به وساطت حسّ ظاهر يا حسّ باطن، كسب كرده است. آنچه مهم است اين است كه لاك اعتقاد به عقل و درستی احكامش را از راه نقل و استناد به شرع به دست نياورده است، بلكه پايه را بر قوای طبيعی انسان و تصورات ساده و مركب قرار داده است. از اين رو هيچ وحی يا نقلی نمی‌تواند اعتبار آن را ساقط كند. برای او اصل عقل است و همه چيز را بايد با آن سنجيد:
در همه‌ی چيزهايی كه در آنها تصوّراتمان و آن گروه از اصول علم كه سابقاً به آنها اشاره كردم وضوح آشكار دارند، عقل يگانه داورِ راستين است؛ و وحی، هرچند ممكن است، با موافقت با آن، احكامش را تأييد كند، با اين همه، نمی‌تواند، در چنين مواردی، اوامرش را از درجه‌ی اعتبار ساقط سازد؛ و نمی‌توان ما را ملزم كرد به اينكه، در مواردی كه حكم آشكار و واضح عقل را در اختيار داريم، از آن عدول كنيم و به رأی مخالف آن، به اين بهانه كه اين رأی امری ايمانی و تعبّدی است، روی آوريم. (همانجا)
وی در جايی ديگر چنين می‌نويسد:
بنابراين، چيزی كه با احكام روشن و بديهی عقل منافات و ناسازگاری داشته باشد، حقّ ندارد كه به عنوان امری ايمانی و تعبّدی، كه در باب آن عقل كاری نمی‌تواند كرد، مورد تأكيد يا تصديق واقع شود. (همانجا)

اين رهيافت لاك موجب می‌شود تا او نخست نظر عقل را بپرسد و اگر كسی نظر ديگری بر خاسته از كتاب مقدس آورد، آن را با حكم عقل بسنجد و اگر عقل توانست در اين باب نظری بدهد، اصلاً آن نظر را ايمانی و تعبدی نداند بلكه آن را در حيطه‌ی عقل بداند كه نيازی به پرسيدن از شرع نيست. تنها زمانی كه عقل در نفی و اثبات آن نمی‌تواند سخنی بگويد به نظر لاك می‌توان به نظر وحيانی گوش فرا داد.

اما موضع احمد قابل كاملاً بر عكس است، اگر چه ظاهر آن شبيه نظر لاك است. او نخست اعتبار عقل را از شرع به دست می‌آورد و می‌گويد كه ”من انكار نمی‌كنم كه از مسير «شرع» ، به محوريت «عقل مستقل» رسيده‌ام“ . سپس برای حل مسائل در ميان احاديث و روايات می‌گردد تا حكمی مطابق نظر عقل در آن‌ها بيابد:
يكی از كار‌های من (از آغاز تابستان ١٣٦٤ تا كنون) مطالعه‌ی سطر به سطر حدود ٢٥٠٠٠٠ روايت تكراری و غير تكراری شيعه و بيش از ١٠٠٠٠٠ حديث اهل سنت و فيش برداری‌های متعدد از آنها بوده است... هنوز هم مكرّرا به اين كار می پردازم (همانجا)

آيا نبايد از خود پرسيد كه اصولاً چه نيازی به اين كار طاقت فرساست تا بار ديگر ذهن انسان ايرانی را در شن زار فقه فرو بريم؟ چه نيازی است كه برای خوردن و آشاميدن و پوشيدن حكم شرع را بشنويم، حال آن كه عقل جمعی بشر خود می‌تواند در اين زمينه حكم دهد؟ اگر عقل اصل و شرع فرع است، ديگر چه نيازی هست كه ٣٥٠ هزار حديت و روايت شيعی و سنی را بكاويم تا حكمی هر چند شاذّ و نادر در آن‌ها بيابيم شايد با عقل كنونی بشر سازگار افتد؟ (٣) آيا اين كار به اين معنا نيست كه به حكم عقل تنها در صورت تأييد شرع باور داريم و بايد حتماً حديث و روايتی برای درستی آن از دل تاريخ فقه بجوييم؟ آيا چنين نيست كه ”عقلِ“ اين ”شرعِ عقلی“ خود ازپيش شرعی است و با عقلِ شرعی هرگز نمی‌توان هيچ ”شرعِ عقلی“ به فرض امكان بنا كرد؟

مشكل اصلی فكر ايرانی بر خلاف نظر احمد قابل اين نيست كه فقه او متناسب با زمان رشد نكرده است و اكنون بايد در آن انقلاب يا اصلاح كرد و برای خوردن و نوشيدن و پوشيدن و خوابيدن و معاملات او احكام تازه‌ی فقهی و متناسب با زمان جست و به كار بست، بلكه در درجه‌ی نخست در اين است كه ذهن انسان ايرانی هنوز می‌خواهد پاسخ پرسش‌های خود را در فقه بجويد. هنوز به دنبال مرجع تقليد است و از آنان در كارهای خود فتوا طلب می‌كند. فروكاستن دين به فقه نتيجه‌ای جز بازتوليد تقليد و مرجع تقليد در بر ندارد.

ارزشِ كار شجاعانه و صبورانه‌ی فقيهِ قابلِ ما، احمد قابل، نه در پاسخ‌هايی است كه می‌دهد، زيرا ديربازی است كه خِرد همگانی خود به آن پاسخ‌ها رسيده و بخشی از آن‌ها را در حقوق نوين بازتابانده است، بلكه در سه چيز است:
١- ارزشی كه در محدوده‌ی شرع برای عقل می‌گذارد، عقلی كه به قول سعدی همواره در سرزمين ما قفا (= پس گردنی) خورده است.
٢- شك در افكندن در احكام فقهی كه همچون اصول جاودان و مقدس برای فرد مسلمان جلوه می‌كند.
٣- رساندن پاسخ‌های خرد همگانی به زور فقه به گوش مقلدان تا مگر آنان خود و تصوراتشان را با دنيای امروز سازگارتر كنند. اما اين كار قابل، در صورت موفق شدن پروژه‌ی او، شمشير دو دم است: از يك سو تيغ بر احكام پوسيده‌ی فقهی می‌گشايد و حكم فقهی تازه‌ای سازگار با دنيای امروز می‌آورد، و از سوی ديگر انسان را همچنان مقلد و فقه‌جو و فتواطلب می‌خواهد و لاجرم تيغ بر عقل او می‌كشد. ديالكيتيك كار او در همين جاست: حرمت نهادن به عقل و خواسته يا ناخواسته تيغ بر آن كشيدن.

آيا ذهن انسان ايرانی می‌تواند نسبت به اين موضوع آگاهی پيدا كند؟ آيا می‌تواند ”علم فقه“ را به انبان تاريخ بسپارد يا دست كم آن را به امور عبادی محدود كند؟ به نظر می‌رسد كه كوشش‌های امثال سروش در شك كردن در دين فقاهتی و امثال احمد قابل و كديور در ترديد در افكندن در احكام فقهی می‌تواند آغازی باشد برای حصول اين آگاهی.

-----------------------
يادداشت‌ها
١- وب لاگ قابل به نشانی http://ghabel.persianblog.com و نيز مقاله‌های او در سايت ايران امروز
٢- برای اطلاع بيشتر بنگريد به مقاله‌ای از اين قلم با نام ”مرزبندی ميان عقل و ايمان“ در سايت ايران امروز به نشانی زير
http://archiv.iran-emrooz.de/maqal/1382/afshari820310.html٣- شاذّ در لغت به معنای كمياب است، اما اين برابر فارسی نمی‌تواند معنای فقهی آن را به تمامی برساند. در نزد اهل حديث و فقيهان، حديثی صحيح است كه دارای مشخصات زير باشد:
١. مرفوع باشد، يعنی حديث به پيامبر يا به صحابه و تابعين برسد.
٢. متصل باشد، يعنی سند حديث در آغاز و ميان و پايان قطع نشده باشد و اسامی راويان از آن نيفتاده باشد.
٣. ناقل آن عادل باشد و از محظورات دينی احتراز و انزجار داشته باشد.
٤. ناقل آن فراموشكار و اهل شك و غفلت نباشد.
٥. در آن حديث شُذوذ نباشد.
٦. در آن حديث علت يعنی سستی و وهنی نباشد.
شذوذ در حديث به اين معنی است كه برای حديثی دو روايت باشند و اين دو روايت با هم چنان اختلاف داشته باشند كه جمع ميان آن دو ممكن نگردد، ولی راوی يكی از اين دو روايت، در حفظ، بر ديگری ارجحيت داشته باشد و روايان اين روايت بيشتر باشند. در اين صورت آن روايت ديگری شاذّ است. بنابراين به آن حديث صحيح گفته نمی‌شود. (نقل از دايره المعارف فارسی/ مصاحب)


Afshari@onlinehome.de
چهارشنبه ۲۱ بهمن ۱۳۸۳