Sunday, 19 November 2017
يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶
 

جبهه مشترک سكولارها و پارسايان مذهبي / گفت‌و‌گو با محمدرضا نيكفر

همراه با موخره ای کوتاه

دكتر محمدرضا نیکفر دانش‌آموخته فلسفه است. از او در ايران کتابی درباره‌‌ي خشونت در انتشارات طرح‌نو و مقاله‌هایی درباره‌‌ي فلسفه معاصر و مسائل جهان امروز منتشر شده است.
او تلاش دارد درباب "نظریه‌ای بومی درباره‌ي‌ سکولاریزاسیون" بیاندیشد و او حاصل بخشی از كارش را در زمينه‌ي "نظریه‌ای بومی درباره‌ي‌ سکولاریزاسیون" در مقاله‌ای نوشته كه در شماره ۲۷ مجله آفتاب (تير ۱۳۸۲) منتشر شده و اكنون در اينترنت از طريق سايت نیلگون در دسترس است .ما درباره‌ي این مقاله با او گفت‌و‌گو کرده‌ایم. او هم اکنون در آلمان زندگی می‌کند. این گفت‌و‌گو از طریق اینترنت ممکن شد.
در بحث "طرح يک نظريه‌ي بومي درباره‌ي سکولاريزاسيون " به نظر مي رسد که مقوله‌ي" بومي" تعريف نشده باقي‌مانده است، آيا به‌نظر شما ضرورت ندارد پيش از هر بحثي درباره‌ي مفهوم "بومي" و سپس "نظريه‌ي بومي" بحث کنيم؟

حق با شماست، چنين بحثي لازم است. به‌نظر مي‌رسد كه اگر بخواهيم از تعريفي عزيمت كنيم كه نتوان عينِ آن را در داير‌ه‌المعارف‌ها و كتاب‌هاي تاريخِ عمومي يافت، بايد "انحراف"مان را موجه كنيم. اين البته خواست بي‌جايي نيست. ما حق نداريم مفهوم‌ها را به دلخواه خود به كار بريم. در جهاني كه همه‌ي راه‌ها به"انحراف"مي‌رسند، بايد به‌جاي آن‌كه خود را رها كرد، سخت‌گير و دقيق بود. دقيق بود در مورد "انحراف" خويش. اين يعني انديشيدن در باب موقعيت وجودي خود. من از فلسفه، چنين انديشيدني را مي‌فهمم: فلسفه‌ي تفكر مفهومي دقيق در بابِ موقعيت‌هاي وجودي است. آگاهي بر موقعيت در فلسفه‌ي اروپايي پس از جنگ جهاني اول بارز شد. پيش از آن فلسفه را بركنده از موقعيت‌ها دانسته و آن را در مقامِ طرح افكندن براي كل جهان و كل تاريخ مي‌ديدند. جنگ، صحنه‌هاي مهيبي از افكندگيِ انسان‌ها را پيش چشم‌ها گشود. پيش‌تر چنين تجربه‌ا‌ي وجود داشت. اين بار اما تأثير بيش‌تري بر انديشه گذاشت. انسان خود را افكنده ديد، پرتاب شده، افتاده در گودال‌هايي كه قرار بوده است سنگر و محافظ باشند، اما بدل به گورِ دسته‌جمعي شده‌اند. فلسفه از اين پس شروع مي‌كند به انديشه در باب موقعيت. فلسفه پايان‌پذير مي‌شود. پايان‌مندي، چارچوب ادراك ماست. اين ادراك گاهي بسيار تلخ است. مثلا تجربه‌ي تحقير شدن را در نظر گيريد. سخت است انديشه بر اين تجربه. مثلاً مي‌آييم از عظمت انديشه، از مقام كتاب و از نقش فرهنگ‌ساز نويسنده سخن مي‌گوييم. اما هزاران تجربه به ما مي‌گويند اين حرف‌ها بيخود است. چماق و شلاق و قلمِ قرمزِ سانسور زورشان بيش‌تر است. مي‌شود از اين واقعيت آغاز كرد. من بومي‌گرا در آن مفهومي نيستم كه عده‌اي در مسير آن مي‌خواستند به خويشتنِ خويش برسند و پيشاپيش گمان مي‌كردند كه جامِ جم را نزد خود خواهند يافت. خويشتنِ خويش براي من تجربه‌ي سركوب است. فكر مي‌كنم بايد اين تجربه را جدي گرفت و آغاز كرد به فلسفيدن در مورد شلاق و اعدام و گرسنگي و جنگ و دربه‌دري. اگر منِ نوعي بيايم مدام از فلسفه‌هاي اين و آن و موضوع‌هاي عالي تفكر حرف بزنم و گمان كنم از حقارت انسان و انديشه در اين سامان فاصله گرفته‌ام، بيش‌تر خودم را تحقير كرده‌ام. درد را مي‌فهميم و چاره مي‌كنيم، اگر از تجربه‌ي آن نگريزيم و به انواع مواد مخدر پناه نبريم. بومي بودن ممكن است اصطلاحي نباشد كه منظور را خوب برساند، اما به‌هرحال من از آن در درجه‌ي اول تقدم ادراك موقعيتِ وجودي خويش و عزيمت از تجربه‌هاي بي‌ميانجي واگشت‌ناپذير به اين يا آن متافيزيك را مي‌فهمم. اين معناي پايه‌اي است. بر اين اساس هنگامي كه موضوعي چون سكولاريزاسيون را به دست مي‌گيرم، كاوش مي‌كنم كه بايد از چه تجربه‌‌ي بي‌ميانجي‌اي در موقعيتِ كنوني عزيمت كنم. من پايه را نظريه‌اي حاضر و آماده درباره‌ي‌ دين يا جامعه قرار نمي‌دهم. در مورد سكولاريزاسيون در اروپا نيز كه مطالعه مي‌كنم مهم نمي‌دانم كه دريابيم مسيحيت به‌طور كلي چه رابطه‌اي با سياست دارد. مي‌گردم دنبال تجربه‌اي در يك موقعيت خاص، كه منجر مي‌شود به گرفتن امتيازهاي سياسي و اقتصادي از كاهنان و دستگاه ديني در آن ديار. من اين تجربه را مبنا مي‌گيرم و تأكيد را بر روي امتيازوري و جنبشي براي مساوات‌طلبي مي‌گذارم. خلاصه كنم: من تربيت پديدارشناسانه دارم و درست بر اين اساس از پديداري‌ها و موقعيت‌ها حركت مي‌كنم. در مقاله‌ي سكولاريزاسيون نيز چنين كرده‌ام.

نسبت مفهوم بومي با متافيزيک ايراني در اين بحث چيست و آيا بدون توجه به متافيزيک ايراني بحث از نظريه‌ي بومي درباره‌ي سکولاريزاسيون در ايران ممکن است ؟
من نمي‌دانم منظور از متافيزيك ايراني چيست. من از آن آگاهي ندارم، اين را اما مي‌دانم كه فلاكتِ ايراني چيست، آن هم نه به‌عنوانِ مقوله‌اي متافيزيكي، بلكه در پديداري آشكارش. متافيزيك ايراني يا غيرايراني شايد پرده‌اي باشد كه برروي پديده‌ها كشيده مي‌شود. شايد متافيزيك ايراني خوگيري تاريخي ما با فلاكت باشد. اگر چنين باشد، بهترين راه براي پي بردن به چيستيِ آن تحليلِ فلاكت ايراني است.

از آن‌جا که برخي از نحله‌هاي روشن‌فکري در ايران در چند دهه‌ي اخير کوشيده‌اند، قرائتي از برخي مفاهيم و از جمله مفهوم بومي به دست دهند که در مواردي به تحريف و مخدوش شدن مفاهيم اصلي انجاميده است و واژه‌ي بومي نيز استعداد زيادي براي دچار شدن به چنين سرنوشتي دارد، آيا ممکن نيست که بحث شما هم در دام چنين بومي گرايي‌هايي در غلطد؟
بومي‌گرايي‌هايي كه به آن‌ها اشاره داريد، چه در روايت ديني و چه در روايت ظاهراً غير ديني‌شان، در رده‌ي قصه‌پردازي‌هاي ناسيوناليستي مي‌گنجند. ناسيوناليست دنبال افتخارهاست، من اما همچنان كه گفتم در مورد ننگ و نكبت فكر مي‌كنم. بهترين شيوه‌ي گفت‌وگوي فرهنگ‌ها اين است كه همه به قول "برشت" از ننگ‌هاي خويش سخن بگويند. اگر چنين كنيم به صلح مي‌رسيم. در غير اين صورت همين فضاحت بين‌المللي فعلي را ادامه مي‌دهيم. بدبختي، موقعيتِ پايدارِ وجوديِ انساني است. تجربه‌ي بدبختي در همه‌جا يكسان است، چون در نهايت به تجربه‌ي درد باز مي‌گردد. تفاهم من با همه‌ي انسان‌ها ريشه دراين تجربه‌ي پايه‌اي دارد. پايه‌ي كار همدردي است، نه در معناي صرف اخلاقي، بلكه در تجربه‌ي مشترك افق درد، به‌عنوانِ وجه اصليِ بودنِ ما در جهان. جهان با دردآوردنِ ما اعلام حضور مي‌كند. از آن‌جايي كه من، درد، موقعيت‌هاي دردآور، حس مشترك درد و تفاهم بنيادي ناشي از همدردي را مبنا مي‌گيرم، به بومي‌گراييِ ناسيوناليستي در نمي‌غلطم و زادبوم خود را تافته‌ي جدابافته نمي‌دانم. شاديِ واقعي نيز انسان‌ها را به هم نزديك مي‌كند، منظورم آن شادي‌اي است كه با به درد آوردن ديگري حاصل نشده باشد. دو چيز در صداي انساني هست كه اساس پيوند همه‌ي زبان‌هاست: زاري و خنده. من به تفاهم برپايه‌ي اين تجربه‌ها فكر مي‌كنم و فكرم به زادبوم، فقط به معناي تبيين پديداري‌هاي موقعيتي انساني و جست‌وجوي امكان همدلي و تفاهم با ديگر انسان‌هاست.

چرا به نظر شما بحث سکولاريزاسيون جز در اوايل مشروطه که به رودررويي مشروطه خواهان و مشروعه خواهان مي‌انجامد، ناتمام رها مي‌شود و دنبال نمي‌شود .آيا اعدام شيخ فضل‌الله به تنهايي چنين عواقبي داشته است يا علل ديگري نيز براي اين وضع وجود دارد؟ جواد طباطبايي در مقدمه " جدال جديد وقديم" از شکل نگرفتن "الهيات اسلامي" سخن به ميان مي‌آورد و به اشاره از آن به‌عنوان يکي از علل بحران‌هاي نظري ياد مي‌کند. با توجه به ارتباطي که بين الهيات مسيحي و سکولاريزاسيون در غرب وجود دارد، به‌نظر شما آيا مي‌توان بين شکل نگرفتن الهيات اسلامي و سکولاريزاسيون در ايران نسبتي برقرار کرد؟ آيا شما با اين ديدگاه موافق‌ايد و اگر موافق‌ايد علل شکل نگرفتن را در چه مي‌دانيد؟
بحث الهيات، به مثابه‌ي مجموعه‌اي از ايده‌هاي ديني درباره‌ي خدا و جهان با اتكا بر متن‌هاي كانوني ديني، شايد نكته‌هايي را روشن كند و شايد هم فقط در خدمت افزودن بر ابهام‌ها باشد. پرسش مركزي در بحث سكولاريزاسيون نه اين يا آن تفسير الهياتي، بلكه جايگاهي است كه دستگاه ديني در نظام امتيازوري اجتماعي دارد. نكته مهم بعدي در اين بحث اين است كه در آستانه‌ي عصر جديد و پس از ورود به آن، جنبشِ جديد لغو امتيازهاي كهن چه‌گونه و با چه توان و دامنه‌اي در دستور كار جامعه‌هاي مختلف قرار مي‌گيرد و بر متن عمومي جريان، تبعيض‌زدايي را به چه شكل‌هايي و با چه گستره‌اي تا حدِ لغو امتيازهاي دستگاهِ عيني دين در اقتصاد، قانون‌گذاري، قضاوت و آموزش پيش مي‌برد. بحث‌هايي كه طباطبايي و سروش و ديگران كرده‌اند، فقط به ابهام‌ها افزوده‌اند و ما را از ادراك تجربه‌هاي مستقيم دور كرده‌اند. سكولاريزاسيون، نه فرعِ بحث الهيات، بلكه فرع بحث عدالت است. موضوع به سادگي بر سر امتيازوري است. پس از مشروطيت، حركتِ نظام حكومتي، سازشي تلويحي كه با روحانيت شد و پذيرشي كه روحانيت خواسته يا ناخواسته نشان داد، جهت سرمايه‌دارانه‌ا‌ي كه نظام زمين‌داري - مالداري گرفت، در مجموع خود باعث شدند امتيازوري دستگاه ديني از جلوي ديد برداشته شود. بر اين قرار بود كه بحثِ سكولاريزاسيون فرومرد. بحث دوباره بالا گرفت با نقش ممتازي كه دستگاه ديني با انقلاب اسلامي يافت. خود علما اين بحث را گشودند. هرچه نقش خود را ممتازتر كنند و هرچه امتيازهاي خود را بيش‌تر به جلوه بگذارند، طبعا بيش‌تر به بحث دامن مي‌زنند. بحث سكولاريسم نتيجه‌ي اجتناب‌ناپذير لطفي است كه شامل حال صنفي خاص و در ميان آن دسته، گروهي خاص شده است.

در مقاله‌ي ارزشمندتان درباب سکولاريزاسيون نوشته‌ايد : "سکولاريزاسيون در هيچ جا روندي مستقل يعني تفکيک‌پذير از روند لغو امتيازهاي سنتي اجتماعي به مثابه‌ي مرحله آغازين دموکراتيزاسيون يعني برقراري آزادي، نگرش به انسان به‌عنوان فرد و يکسان‌بيني قانوني افراد نبوده است "اما از اقدام‌هايي مثل تأسيس دانشگاه و ... به‌عنوان اقدام‌هايي سکولار نام برده‌ايد که لزوماً خصلت دموکراتيک نداشتند و توسط حکومتي غيردموکرات انجام شده است. ضمن اين که خود شما مدرنيزاسيون را در سرشت خود سکولار ساز خوانده‌ايد، آيا از اين بحث مي‌توان نتيجه گرفت که مدرنيزاسيون نيز مرحله‌اي از دموکراتيزاسيون است ؟ اين در حالي است که در ايران - حداقل در چند دوره‌ي تاريخي - ما با پديده‌ي نوسازي آمرانه و غير دموکراتيک روبه‌رو بوده‌ايم.
مدرنيت پديده‌ي تاريخي بسيار پيچيده‌اي است. با آن‌كه تاريخ آن باز است و نمي‌توانيم با قطعيت بگوييم فردا چه خواهد شد، همچنان اين گرايش غالب است كه نهايت مدرنيزاسيون، گسترش عمومي دموكراتيزاسيون ديده شود. به هر حال در سر راه اما اتفاق‌هاي عجيب و غريبي مي‌افتد كه زايل‌كننده‌ي خوش‌بيني و ساده‌نگري هستند. ممكن است نوعي از مدرنيزاسيون پديد آيد كه هيچ سنخيتي با دموكراتيزاسيون نداشته باشد. مثلا اين پديده‌ي دوبي را در نظر گيريد، يا عربستان سعودي و كويت و آرماني را كه نظام مال‌داري در ايران در سر مي‌پروراند. ديگر با نظر به اين پديده مي‌توان با صراحت از مدرنيزاسيون اسلامي سخن گفت. عربستان جامعه‌اي است سوپرمدرن و ديني. چنين معجزه‌اي را، از تركيب سنت با كالاي مدرن و سيستم‌هاي كنترل مدرن، تئوري‌هاي مدرنيزاسيون پيش‌بيني نكرده بودند. خلاصه‌ي حرف من اين است كه سكولاريزاسيون نه بحثي الهياتي يا در نقدِ نظريِ الهياتيِ خاص، بلكه بحثي است در نقد يا توجيه وجهي از نظام امتيازوري. آينده‌ي آن در ايران بسته به آينده‌ي نظام مالداريِ‌ حاكم است. اين صورت‌بندي با انقلاب اسلامي نه تنها به عقب برنگشته، بلكه دستخوش مدرنيزاسيون عميقي شده است. بحث من در مورد سكولاريزاسيون بحثي است در مورد يك صورت‌بندي، نه چيزي در چارچوب تاريخ ايده‌ها. مخالفتي با بحث ايده‌ها ندارم، فقط به شرطي كه روشنگرِ موقعيت تاريخي فعلي باشد و ابهام‌آفريني نكند. هر چه تبعيض را نبيند يا آن را كمرنگ كند يا موجَهَش سازد، ابهام‌آفرين و تحريف‌كننده است.

به نظر مي‌رسد در تعريفي که شما از سکولاريزاسيون ارايه مي‌دهيد، موضوعي عام‌تر از دين را درمقابل اين پديده قرار مي‌دهيد و هر نوع تبعيض يا امتياز خاص را که حتي منشأ ديني نداشته باشد در مقابل آن مي‌دانيد، در چنين تعريفي آيا سکولاريزاسيون مترادف با برابري نخواهد بود و آيا مثلاً رعايت حقوق بشر مي‌تواند، به‌عنوان معيار سکولاريزاسيون قرار گيرد؟ آيا چنين برابري‌هايي در چارچوب يک دين ممکن نخواهد بود؟ يعني آيا فرض اين‌که در يک حکومت ديني با سکولاريزاسيون مواجه باشيم نيز محال است؟
در چارچوب يك صورت‌بندي، كه نظامي از امتيازها و تبعيض‌هاست، امتيازهايي نصيبِ دستگاه عيني ديني شده است. روندي كه براي رفع تبعيض شكل مي‌گيرد. آن وجه از جنبش لغو امتيازها را كه متوجه دستگاه ديني است، سكولاريزاسيون مي‌ناميم. پس سكولاريزاسيون عليه هر نوع تبعيضي نيست، عليه تبعيض‌هاي خاصي است. در دو جامعه ممكن است دو دين مختلف با دو الهيات مختلف و دو درك متفاوت از رابطه‌ي دين و دنيا حاكم باشد. تجربه‌ي سكولاريزاسيون در اين دو جامعه پايه‌ي مشتركي دارد: امتيازهايي را از دستگاهي مي‌گيرند. اما در مورد بخش آخر پرسشتان: چنين معجزه‌اي تاكنون صورت نگرفته، كه حكومت كنند و به خود امتياز ندهند. اگر ندهند كه بحث تمام است. ما به دموكراسي رسيده‌ايم و اين يعني كه سكولاريزاسيون نيز بودِش يافته است. دستگاه عينيِ دينيِ كارگزار در يك نظام امتيازوري به ضرورت سكولاريزاسيون نمي‌رسد. ولي ديندارِ پارسا ممكن است به چنين ضرورتي برسد. كسي كه چشم بر مال و جاه دنيا مي‌بندد، مشكلي با رفعِ تبعيض ندارد. سكولارهاي غيرمذهبي و پارسايان مذهبي مي‌توانند در يك جبهه قرار گيرند.

سکولاريزاسيون به‌گونه‌اي که شما طرح مي‌کنيد بيش از اين که بحثي نظري باشد، بحثي حقوقي به‌نظر مي‌رسد. وقتي مي‌گوييد مسأله‌ي لغو امتيازها درگاه بحث سکولاريزاسيون است، آيا اين به منزله‌ي فروکاستن بحثي نظري و معرفت شناسانه به بحثي حقوقي و صرفاً سياسي نيست؟
سكولاريزاسيون در آغاز مفهومي حقوقي بوده است آن هم بر زمينه‌ي جنبش حق‌وريِ همگاني. وقتي مي‌گوييم حقوقي، بايد به اين زمينه‌ي آن توجه داشته باشيم تا بهتر معناي آن را دريابيم. در قرن‌هاي نوزده و بيست است كه سكولار و سكولاريزاسيون معنايي بينشي مي‌يابند و در اين راستا سكولاريسم به‌مثابه‌ي نوعي رويكرد به جهان مطرح مي‌شود. اين واژه‌ها دستخوش اغتشاش معنايي مي‌شوند. در نمونه‌هايي ديگري نيز اين اغتشاش را مي‌بينيم، مثلاً در مورد ايده‌آليسم و ماترياليسم. يك آدم طماع و پول‌دوست و جاه‌طلب پس از شبي غرق در فسق و فجور ممكن است چون با سردرد برخيزد در انتقاد از خود بگويد كه: عجب ماترياليستي شده بودم! اين را با الهام از فريدريش انگلس در بحثي كه در اين باب در نوشته‌‌اي در مورد لودويگ فويرباخ كرده است مي‌گويم در مملكت ما هم گروهي، سكولار را به‌عنوانِ دشنام در معناي مترادف با ماترياليست در اين شكلِ هجوِ آن به كار مي‌برند. سكولارها را كساني معرفي مي‌كنند كه قرار است همه را دستخوش حرص مال و جاه دنيا كنند. برخي روشن‌فكران ديني نيز از سكولار اين معناي مبتذل را مي‌فهمند. اگر منظور از سكولار رويكرد دنيوي براي حل مسايل دنيوي باشد، كه بايد بگوييم بينشي است غالب. كاهنان عصر حجر هم آن‌گاه كه محاسبه‌ي واقع‌بينانه‌اي را براي افزودن بر امتيازهاي خود پيش مي‌برده‌اند، چنين رويكردي داشته‌اند. همين امروز كسي از صنف روحاني، اگر براي معالجه‌ي بيماري خويش راهي لندن شود، واقع‌بيني دنيوي خود را به نمايش گذاشته، زيرا در عمل بر اساس ترجيحِ علمِ عميقاً ماترياليستيِ جديد بر توصيه‌هاي متون سنتي براي شفايابي عمل كرده است. چنين كسي را معمولاً به سكولار بودن متهم نمي‌كنند. سكولاريسم را اگر رويكرد به ماده بدانيم، پس مي‌توانيم بگوييم دستگاهِ اعمال قهر در توجه ويژه‌اش به ماديت جهان كاملاً سكولار است، چون با طرح و نقشه و ابزارهاي واقعي پيش مي‌رود و در نهايت به ضربه‌ي شلاق يا گلوله بر پيكر يعني برخورد ماده به ماده متوسل مي‌شود. بر همين روال مي‌توان گفت كه بورس هم سكولار است، دستگاه مديريت اجتماعي نيز سكولار است. آخر كار بايد هم‌چون آن شخصيت نمايشنامه مولير بگوييم: عجبا، يك عمر همگي سكولار بوده‌اند و خود نمي‌دانسته‌اند!؟ سكولاريزاسيون را اگر در معنايي جدي داراي باري معرفتي بدانيم، يعني آن را با نوع نگاه جديدِ در- جهان- اندر- مان به جهان مشخص كنيم، مي‌توانيم سرآغاز آن را در ايران گشايش دارالفنون بدانيم. مقاومت حوزه‌ي سنتي در برابر مدارس جديد، مقاومتي عليه سكولاريزاسيون بود كه تا حدي پيش رفت، اما بعدا وانهاده شد. بارقه‌اي از آن را در انقلابِ فرهنگي اسلامي با تعطيل كردن دانشگاه‌ها ديديم كه اين يكي نيز بي‌نتيجه ماند. سكولاريزاسيون معرفتي ديرزماني است كه پيروز شده است. جدي‌ترين مبارزه با اين نوع سكولاريزاسيون را در جنبش‌هاي اسلامي طالبان افغانستان پيش بردند. ايرانيان تسليم روند شدند. در سطح معرفت بحث بر سر به رسميت‌شناسي پيروزي رويكرد گيتيانه به گيتي است. سكولاريسم آن‌چه را كه ديگران در روش پذيرفته‌اند، تا حد فلسفه ارتقا مي‌دهد. مخالفان چنين نمي‌كنند. اشكالي هم ندارد. اگر در مورد رفع تبعيض و نشاندن تفاهم به جاي تحكمِ فتوايي به توافق برسيم، به راحتي مي‌توان پذيرفت كه عده‌اي از طبيعت تعبير ماوراءالطبيعي خود را داشته باشند.

شما مي‌گوييد که اگر زماني توانستيم بگوييم سکولاريزاسيون در نزد ما با يک کلمه معنا شدني است، ديگر نمي‌توانيم آن را با کلمه‌اي از نظر جنسي بي‌تفاوت تعريف کنيم و بايد آزادي زن با صراحت مبنا قرار گيرد. در آغاز مقاله هم به صراحت گفته‌ايد که سکولاريزاسيون در خطه‌ي فرهنگي ما يعني آزادي زن. حال اگر قرائتي از دين وجود داشته باشد که آزادي زن را در چارچوب يک قدرت ديني به رسميت بشناسد، باز هم مي‌توان در توصيف اين پديده از سکولاريزاسيون استفاده کرد؟
غيرتِ ديني در خطه‌ي فرهنگي ما برپايه‌ي دو غيريت است: غيريت مؤمن و كافر و غيريت مرد و زن. دومي از اولي مقاوم‌تر است. غيرت مردانه آخرين چيزي است كه از تعصب به جا مي‌ماند. به سخن ديگر آخرين پاره يا وجه مقاوم نظام تبعيضي به پا شده بر اساس تعصب آن چيزي است كه به جايگاه و حقوق زن برمي‌گردد. سكولاريزاسيون را اگر بخشي از روند لغو تبعيض‌هاي كهن بدانيم، آغاز حقوقي آن لغو امتيازهاي ويژه‌ي يك دستگاه است، كار اما با يك اقدام حقوقي پردامنه اما در كنه خود ساده تمام نمي‌شود. رفع تبعيض در عرصه‌هاي مختلفي با موانع سنتي مواجه مي‌شود. عرصه‌اي مهم كه در آن حركت ممكن است بسي كُند پيش رود، عرصه‌ي حقوق زنان است. به نظر من مي‌توان پيشرفت در اين عرصه و كلاً هر عرصه‌اي را كه تبعيض در آن توجيه سنتي دارد سكولاريزاسيون ناميد. براين پايه است كه نوشته‌ام سكولاريزاسيون در نهايت يعني آزادي زن، زيرا نقشِ تبعيض‌آورِ تعصب در نهايت به تحميل تبعيض در حق زنان باز مي‌گردد. اما درمورد بخش آخر سؤالتان بايد بگويم كه من گمان نمي‌كنم چنين معجزه‌اي رخ دهد. ما در جهاني واقعي زندگي مي‌كنيم. البته هر كس مي‌خواهد آزادي‌خواه باشد، بفرمايد. عرصه باز است.

شما هم در اين مقاله و هم در جاهاي ديگري، برخي گرايش‌هاي متجددانه ديني را به اين دليل که از دين تاريخ‌زدايي مي‌کنند و دنبال دين ناب يا ذات گرايانه مي‌گردند، قابل قبول و اصيل نمي‌دانيد. آيا چنين بحثي مستلزم پذيرفتن تاريخ به‌عنوان واقعيتي يگانه نيست، در حالي که تاريخ پديده‌اي يگانه نيست و عوامل مختلفي در آن دخيل است و به همين دليل هر منطقه‌اي و هر دوره‌اي بنابر عوامل بسيار تاريخ‌هاي مختلف دارند و ما به‌جاي اين که با پديده‌اي يگانه به‌نام تاريخ مواجه باشيم با تاريخ‌هاي مختلف روبه‌رو هستيم؟
فكر مي‌كنم دقيق‌تر آن باشد كه بگوييم تاريخ رو به آينده باز است. هر كس مي‌تواند نقش تازه و بي‌سابقه‌اي را بازي كند. آدم طبعاً در موردهايي تعجب مي‌كند، اما نبايستي غيرممكن بداند كه اين چنين از اين‌رو به آن‌رو شده و آن‌چنان گردد. در مورد گذشته بهتر است ابتدا در مورد واقعيت آن به توافق برسيم. مي‌گويند تفسيرها مختلف است،OK! ، اما كجا و در چه موردي؟ زماني كه ما در يك نمايشگاه هستيم و با فراغ بال از اين يا آن نقش بر بوم، اين يا آن تفسير را مي‌دهيم، به‌جايي برنمي‌خورد اگر برداشتمان غلط باشد. تاريخ را نمي‌توانيم همانند اثري هنري تفسير كنيم. در نهايت، اين است كه كساني كشته شده‌اند، كساني درد كشيده‌اند و ما نمي‌توانيم موضوع را چنان تفسير كنيم كه گويا چنين چيزهايي اتفاق نيفتاده است يا اگر رخ داده به دليلِ سوءتعبير بوده است. تاريخِ يك فهم اثرگذار را نمي‌توانيم سوءتفاهم بخوانيم و بعد بگوييم از حالا به بعد معيار ما هستيم. دين در تاريخ خود بسط مي‌يابد و تاريخ دين، تاريخ استفاده از دين است نه تاريخ سوءاستفاده از دين. اين كه تاريخ‌ها داريم نه تاريخ، نافي اين گزاره نيست. اصالت جايي است كه به تاريخ پشت نكنيم. به نظر من اشكال نوانديشان ديني در اين است كه اتكايشان را به پارسايي ديني و تاريخ آن نمي‌گذارند. پارسايي تنها تكيه‌گاه استوار براي شروع تاريخي تازه است. با پارسايي مي‌توان از امتيازوري دنيوي دستگاه شريعت انتقاد كرد. اين تنها راه درستِ دادنِ تعبيري ديني از سكولاريزاسيون است. البته اين كه پارسايي ارجي ندارد، تعجب‌برانگيز نيست. بي‌ارجي آن نشان‌دهنده دامنه‌ي تأثير امتيازهاست. وظيفه‌ي زنده كردن پارسايي ديني بر عهده‌ي سكولارهاست. اين هم از عجايب تاريخ است.

موخره : اول این که این گفت و گو در نشریه نامه منتشر شده است ، در شماره ای که همین چند روز پیش منتشر شده است.
بعد این که این گفت و گو به وسیله اینترنت انجام شده است و برای همین عنصر درگیری که یکی از وِیژگی های یک مصاحبه خوب است در این جا به چشم نمی خورد و امیدوارم که بتوانم این گفت و گو را با طرح بحث های پیرامونش کامل کنم.
سه این که در طرح پرسش های این گفت و گو دوستانم امیر هوشنگ افتخاری راد و محمد فیروزکوهی همکاری داشته اند.
و چهارم این که دکتر نیک فر با بحث هایی که پیش کشیده ، جایگاه مهمی در اندیشه امروز ایران دارد و در آینده در این باره بیش تر خواهم نوشت .

گفت‌وگو با محمدرضا نيكفر
محمد فیروزکوهی
امیر هوشنگ افتخاری راد
علي‌اصغر سيدآبادي