Saturday, 18 November 2017
شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶
 

گزارشی از انجمن دوستداران انديشه در برلين / درباره‌ی جلسه‌ی سخنرانی و بحث آرامش دوستدار / قسمت دوم

آرامش دوستدار: بايد به نکته ای اشاره کنم و آن اين واقعيت است که من از يکطرف و اين دوستان از طرف ديگر، متعلق به دو نسل با تفاوت زياد هستيم. من سالهای سال يعنی لااقل سه دهه است که با کار آکادميک نه تنها مستقيما" ارتباط ندارم، بلکه وارد حوزه هايی شده ام که طبعا" باعث می شود زبان ما با هم فرق کند و اين اشکال يا سوء تفاهم را ايجاد می کند که شايد اين دوستان منظور مرا درست نفهمند و من نيز منظور آنان را نفهمم.

در مورد پلميک بايد بگويم که پلميک کاری نيست که کسی تعمدا" آن را بکند. پلميک جزو يک استيل است. يعنی اگر آدم اين استيل را نشناسد اصلا" نمی تواند پلميک کند. اگر کسی کتابهای اروپايی را هم خوانده باشد، می بيند که فقط عده ای هستند که اين کار را می توانند بکنند. در واقع پلميک يک عيب نيست، بلکه شيوه ای است همراه با استدلال. اين نکته ايست که بايد به آن توجه داشت. اينکه من به چه مناسبتی در کتابی مثل «ملاحظات فلسفی» کاملا" عينی و مطلقا" در چارچوب امور مانده ام و لحنی تند نداشته ام و در کتابهای ديگرم اينطور نبوده است، اولا" امريست به يک معنا کاملا" شخصی و مربوط به خود من و ثانيا" مربوط به نوع مقابله‌ی من با آن مسأله ای که با آن سروکار داشته ام. بنابراين من ممکن است فکر کنم که شايد کسی ـ فرضا" بگويم مثل آقای مرادی ـ اصلا" نتواند پلميک بنويسد. در فلسفه، پلميک هيچوقت عيب نيست، بلکه شيوه ايست که بعضی از آن استفاده می کنند و اينگونه می نويسند. ياسپرس کتاب معروفی هم دارد در مورد «پلميک فلسفی».

البته من نمی خواهم فقط به او استناد کنم. ولی به هر حال اينجا نمی شود يقه‌ی مرا گرفت که مثلا" چرا گفته ای آدمی مثل منصور حلاج مخبّط بوده است. بلکه ايرادی که بايد بتواند به من وارد باشد اينست که چرا و به چه مناسبت من اين فرهنگ را فرهنگ دينی می خوانم و معتقدم که در اين فرهنگ هرگز انديشيده نشده و اگر دو استثناء در آن به دست می دهم، اين دو استثناء مثل هميشه مؤيد حکم کلی هستند.

در عين حال کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»، نه قرار بود و نه لزومی دارد کتاب فلسفی باشد. يعنی من خيال نمی کنم که شما از طريق فلسفی حتما" می توانيد به معانی ای دست پيدا کنيد، که از طريق مثلا" سوسيولوژی يا حتا رمان نتوانيد به آنها دست پيدا کنيد. دوره ای بوده است که چنين تصورات شايد نسبتا" مغرورانه ای نسبت به فلسفه وجود داشته است. اما من خيال نمی کنم کسی امروز بتواند اين حرفها را بزند. در روزگار ما خيلی آدمها هستند که يک عمری فلسفه خوانده اند و بعد اين کار را ول کرده اند و مثل ريچارد رورتی آمريکايی رفته اند و ادبيات درس می دهند. خيلی ها هستند که می گويند اين حرفها بی معنی هستند. من فقط به يک مورد اشاره می کنم و سعی می کنم که خيلی تخصصی حرف نزنم، چون کسانی که اينجا حضور دارند ممکن است برايشان ايجاد اشکال بشود. کانت در معروف ترين کتابش، احکام را يعنی نسبت دادن صفتی به اسمی ديگر را، در صورتی که آن چه به موضوع قبلی نسبت داده می شود، در متن و يا بطن آن وجود داشته باشد ـ مثل اينکه هر مادری زن است، يعنی اينکه غيرممکن است که پدری زن باشد ـ اسم اين ها را کانت قضايای تحليلی می گذارد. يعنی اگر آدم بخواهد اين را از آنور بنويسد، مجبور است به جای اين مفاهيمی که کانت بکار برده، يک تعريف ديگر نشان دهد و بکار ببرد. اما کانت می خواهد بگويد که مادر بودن در واقع در زن بودن مستتر است. بنابراين به همين معنا می‌گويد آنچه که ما با اين عبارت می گوييم اصلا" علم نيست، چون در آن مفهوم، يعنی مادر وجود دارد. اما مدتهاست خيلی ها فهميده اند که چنين حرفی نمی توان زد. البته من وارد توضيحات فنی بيشتر نمی شوم. فقط بگويم که چندين منطقی آمريکايی از سال 1953 نشان داده اند که اين حرف کانت بی ربط است، به اين سبب که شما چنين چيزی نمی توانيد بگوييد. برای اينکه در غايت امر شما هر تعريفی بخواهيد ارائه دهيد که چه جوری است که هر مادری زن است، در واقع دچار دور باطل می شويد. اين فقط يک نمونه است و من خيال نمی کنم امروز کسی بنا را براين بگذارد که اين حرف کانت خيلی مهم بوده است. مگر اينکه آدم از نظر تاريخی و يا در آموزش فکر کانت به اين ها بپردازد که البته درست هم هست.

اما آنچه که بايد در کار من مورد توجه واقع شود و احيانا" اگر نقطه ضعفهايی در کار من هست در آنجا پيدا شود، در کتابم موکدا" گفته ام که پرسيدن در واقع جزو طبيعت تمام موجودات زنده است. يعنی جستجو کردن از جمله در جانوران وجود دارد. جانوران در جستجوی چيزی برای خوردن، در واقع دست به نوعی پرسش جانوری می زنند. آدميزاد نيز با چنين پرسشی به دنيا می آيد. من می گويم که اگر در فرهنگی پرسشی مستقل ـ پرسش هميشه بايد مستقل باشد ـ وجود نداشته باشد بلکه وابسته باشد به مراجعی ـ حال علی السويه است چه مرجعی باشد، می خواهد خود کانت باشد يا حضرت مسيح يا هر کس ديگر ـ غير ممکن است که اين وابسته بودن به مرجعی، از پرسش شما استخبار يا خبرگرفتن نسازد. آدمی که پرسش می کند، در وهله‌ی اول از خودش می پرسد و سپس اگر از آدم مطلعی بپرسد، اين او را معاف نمی کند از جستجو کردن برای اينکه ببيند پاسخی که آدم مطلع به او داده درست بوده است يا نه. چنين پرسشی در واقع اولين و مهمترين شرط انديشيدن است. يعنی غيرممکن است که کسی بدون اينکه بتواند ناوابسته بپرسد بتواند بينديشد. مثلا" حافظ که اشعار بسيار زيبايی دارد وقتی می گويد: در پس آينه طوطی صفتم داشته اند / آنچه استاد ازل گفت بگو می گويم، اين ديگر گويا برای آن است که در عرفان آنچه که به اينان الهام می شود، از خود آنان نيست. بخصوص اينکه در عرفان، غايت امر يعنی تحليل رفتن در آن افقی که آنان به او علاقه دارند. حالا اسمش را می خواهيد افق بگذاريد يا خدا يا هر چيز ديگر. خود آدميزاد در اين ميان هيچ نقشی ندارد. برای اينکه به او از جايی الهام می شود و اين الهام پذيری آنقدر در عرفان اصطلاحات خاصی دارد که من اصلا" نصف بيشتر آنها را بلد نيستم، اما می شود مراجعه و پيدا کرد. بنابراين پرسيدن شرط اول انديشيدن است. حالا من می گويم فرهنگ ايران از همان آغازش ـ لااقل تا آنجا که ميسر بوده ما به آن دست پيدا کنيم ـ فرهنگی است که با زرتشت شروع شده و دين حاکم در زمان هخامنشيان دين مزدايی بوده، با دو تفاوتی که آدمهای اهل فن و متخصص اروپايی تشخيص داده اند: يکی اينکه آيا هخامنشيان زرتشتی بوده اند و يا اينکه نبوده اند؟ اين سئوالی است که يک ايرانشناس خيلی معروف سوئدی به نام «نيبرگ» در سال 1933 کرده است. من در کتاب «امتناع تفکر» به آن پرداخته ام و نيز به تمام پاسخهايی که از آن زمان تا کنون به اين پرسش داده شده است. هيچکدام از پاسخها راضی کننده نيست. خود «نيبرگ» می گويد که دين زرتشتی دين شاهان بوده است. حالا نتيجه ای که من گرفته ام و ديگر مربوط به «نيبرگ» نيست، اينست که يا هخامنشی ها زرتشتی بوده اند يا نبوده اند. اگر زرتشتی بوده اند که دينی بوده اند يعنی از آغاز، دولتی که حکومت می کرده، دولت دينی بوده است. و اگر زرتشتی نبوده اند، از دو ناحيه در فرهنگ ما اين تحميل شده است: از ناحيه‌ی دولت و از ناحيه‌ی پيامبر ايرانی زرتشت. حالا اگر کسی بخواهد به من بگويد که چنين نبوده بايد نشان دهد. شما اگر اوستا و گاتاها را نگاه کنيد می بينيد که به کرات زرتشت از اهورامزدا می پرسد که تو به من بگو، يعنی به من خبر بده که چه بايد بکنم. اين راز را بر من آشکار کن! اينها بهترين شاهد است که بگويم از همان آغاز که ما فرهنگ مضبوط داريم نينديشيده ايم و من فکر نمی کنم که ما در 2500 سال پيش از اين هم توانسته ايم بينديشيم. و اين راهی است که مسيرش همچنان در دوره‌ی اسلامی بطور اخص ادامه پيدا کرده و من در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» به آن مشروح پرداخته ام. از جمله در مورد ابن سينا نشان داده ام که اشکال ابن سينا چيست و چرا او نتوانسته ارسطو را بفهمد. مع الوصف من از اين دوستان تشکر می کنم که اين پرسشها را در اينجا مطرح کردند.

شهرام اسلامی: اميدوارم پرسشها و حلقه هايی باشد که شما بتوانيد پيوند نسل خودتان را با نسل ما برقرار کنيد. از يکی از تزهای مهم شما شروع می کنم. شما صحبت از «ماهيت مجعول» می کنيد. ماهيت جعلی و ساختگی. آقای دوستدار در صفحه‌ی 392 کتاب می گويند: «اين پديده همان است که من ماهيت مجعول ناميده ام. ماهيت مجعول يعنی ماهيت ساختگی، ماهيت غيرطبيعی». اولين سئوالی که دست می دهد اين است که مگر ماهيت انسان می تواند طبيعی باشد؟ اگر در حوزه‌ی زيست شناسی نمانيم، در واقع هيچ ماهيتی نمی تواند طبيعی باشد، در مورد هيچ تمدنی. اين تز، تزی عمومی است و در مورد يونانيان هم صادق نيست و شايد فقط در جزاير پولونيزه وجود داشته باشد که بصورت بسته با هيچ قوم ديگری سروکار ندارند و ماهيت طبيعی دارند. ما در جايی صحبت از ماهيت فرهنگ می کنيم که در مقابل طبيعت قرار می گيرد. در واقع يکی از امکانات شناختن فرهنگ بصورت سلبی، تميز دادن آن از طبيعت است. پس ماهيت طبيعی وجود ندارد، نه در مورد ايرانيان و نه در مورد يونانيان. وقتی از ماهيت ساختگی صحبت می کنيم ـ و آقای دوستدار هم امروز به درستی مطرح کردند ـ وقتی ايرانی ها با جان و دل از اين ماهيت که ساخته اند طرفداری می کنند ـ چونکه اين «ماهيت مجعول» اگر کاملا" بصورت خنثی در کتاب آقای دوستدار مطرح می شد هيچ اشکالی نداشت ـ می توانستيم بگوييم که ماهيت همه‌ی تمدنها ساختگی است و آقای دوستدار هم به آن اشاره کردند. ولی در کتاب که من از آن نقل قول هم آوردم، در واقع اين ماهيت مجعول منفی است و تحت آن ما درد می کشيم. اما برای ايرانيان که اين ماهيت را ساخته اند مجعول نيست و با طيب خاطر در واقع از آن طرفداری می کنند و در عرصه های مختلف و مثلا" برای نمونه: شيعه تفسير معينی است که ما ايرانيان از اسلام ارائه می دهيم. اينکه بد يا خوب است، امکان دارد من در خيلی زمينه ها با آقای دوستدار همصدا باشم. ولی اينکه اين اتفاق می افتد و ماهيت طبيعی نيست و ما فکر می کنيم که می توانيم ماهيت طبيعی برای ايرانيان در نظر بگيريم، به نظر من سراب است.

اجازه بدهيد در اين قسمت به موضوع ديگری اشاره کنم که جنبه‌ی طرح مسأله دارد. مسأله به اين صورت است که ما در کتاب آقای دوستدار با يک مدل روبرو هستيم. اين مدل، در کليت خودش ـ و نه در جزييات ـ از ياکوب بورکهارت گرفته شده است. در واقع، سه وجهی بودن جوامع يا تمدنها که وجه فرهنگ و دين و دولت دارند. در ايران، بر طبق تز هگل که درک فلسفی از تاريخ دارد، در مورد دولت هخامنشيان هگل نظر معينی دارد، يعنی ورود ايرانيان به تاريخ با تشکيل اولين دولت. اما آقای دوستدار مدل ياکوب بورکهارت را می گيرند. در اين مدل، فرهنگ و دولت هر دو در سيطره‌ی دين هستند. سئوالی که مطرح می شود، اينست که مطلقيت اين مدل تا چه اندازه است؟ خيلی از مسائلی که آقای دوستدار امروز مطرح کردند و يا در کتابشان مطرح می کنند، با اين مدل قابل توضيح است، ولی نه همه‌ی مسائل. يعنی اگر ما اصلی را چنان برجسته کنيم که مانند «دينی بودن» در کتاب آقای دوستدار مرتب مطرح می شود، به مطلقيتی می رسيم که فراموش می کنيم تنگناها و ضعفهای اين مدل کجاست. يکی از ايرادها يا بهتر بگويم پرسشها همين مطلق کردن همين مدل است که من در نمونه‌ی «ماهيت مجعول» از آن اسم بردم. يک سئوال اساسی ديگر که البته مستقيما" به کتاب آقای دوستدار بر نمی گردد ولی در مورد کتاب ايشان هم صادق است و آن را مطرح کردند، موضوع «معيارهای خودي» است که در پيشگفتار کتابشان دائما" مطرح می شود. اين معيارهای خودی برای بررسی مشکلات ما از نوع دينی بودن فرهنگمان چه هستند؟ سئوالی که مطرح می شود اينست که اگر تفکر قوام خودش را در پرسش می گيرد و با سماجت در پرسش می ماند، تنها توضيح رابطه‌ی تفکر و فلسفه فقط پرسش نيست. البته آقای دوستدار به درستی مطرح می کنند که پرسش آغاز تفکر است. اما بايد از پرسش گذر کرد، يعنی به گونه های مختلفی می توان مسأله‌ی تفکر فلسفی و پرسش را توضيح داد. بايد کمی مشخص تر صحبت کنيم و از کلی گويی بپرهيزيم. مثلا" آقای دوستدار الان نمونه‌ی روشنش را در نظريه‌ی «نيبورگ» مطرح کردند. سئوال اينست که ابزارها و الگوهای مختلف جامعه شناسی، تاريخ شناسی و حتا خود فلسفه، آيا معيارهای خودی هستند يا غيرخودی؟ چون در اين کتاب معلوم نيست. مثلا" در نظر بگيريم که يک نفر در ايران جامعه شناسی خوانده است. من هم مثل آقای دوستدار با شک و ترديد زياد در اين شخص نگاه می کنم و می گويم که جامعه شناسی فقط وقتی می تواند در ايران شکل بگيرد که مفاهيمش را داشته باشد و دستگاه نظری آن فراهم باشد. به همين دليل در قسمت اول صحبتم حرکت بطرف دستگاه مفاهيم را مطرح کردم. اگر در پرسش بمانيم، گام اول را برداشته ايم. حالا چه تعداد افراد اين پرسش را می کنند، امريست که بايد در عمل ديد و به پهنه‌ی فرهنگی ما نظر کرد. اما برگرديم به مسأله‌ی جامعه شناسی: يک نفر که در ايران جامعه شناسی می خواند، اگر فرضا" به تئوری ماکس وبر در مورد روحی که در مسيحيت پروتستان و سرمايه داريست نگاه کند، مسلم است که نمی تواند اين تئوری را در مورد ايران بکار ببرد. يعنی اين تئوری با معيارهای خودی نمی خواند. اما حالا بايد پرسيد که در مورد تئوريهای فلسفی بايد چکار کرد؟ در رابطه با مسائل مختلفی که آقای دوستدار به درستی از متخصصان و صاحبنظران غربی استفاده می کنند، برای من مشخص نيست که اين معيارهای خودی و غيرخودی کجاست و اين ناروشنی در کتاب وجود دارد. ناگفته نماند که اين فقط در کتاب آقای دوستدار نيست، بلکه مشکلی است که خود من هم شخصا" دارم و شايد بسياری ديگر هم داشته باشند. در واقع بايد روشن کنيم که ما روی چه زمينی ايستاده ايم. باز هم نمونه‌ی ديگری، برای اينکه بحث را قطع کنم تا دوستان ادامه دهند: آقای دوستدار در قسمتهای آغازين کتاب مطرح می کنند که اين سرزمين، سرزمين ناپرسايی بوده است. يعنی ايشان به اصلی توجه دارند که معلوم نيست از کجا آمده است و توضيحی هم برای آن داده نمی شود. اگر حدودا" از نظر تاريخی بگوييم که زرتشت چيزی بين 700 تا 900 سال پيش از ميلاد مسيح و هومر حدود 700 سال پيش از ميلاد مسيح بوده اند، می بينيم که در يونان حالت ديگری پيش می آيد و در ايران دائما" ناپرسايی فرهنگی وجود دارد. بايد پرسيد چرا؟ يعنی بايد دنبال يک اصل يا آرشه يا پرنسيب باشيم. پس اين سئوال بجايی است که چرا ايرانی ها به جای فيلسوف، دائما" «فرزانه» به معنای دينی «حکيم» توليد کرده اند؟ چرا اينگونه بوده است؟ بعد متوجه می شويم که ما با مشکل اصل فلسفی روبرو هستيم و اين مشکل در اين کتاب غايب است.

محمدعلی مرادی: من شخصا" از اين جنبه خيلی تحت تأثير آقای دوستدار بوده ام که ايشان همواره روی معيارهای خودی تأکيد کرده اند. اولين بار هم که کتاب ايشان را خواندم، اين مسأله برای من خيلی جالب بود. برای همين هم اين تأثير باعث شد که از خواندن نوشته های خيلی مدرن فاصله بگيرم. من جوان تر از آقای دوستدار هستم، ولی با اين حال بيشتر نوشته های اسپينوزا و کانت و قرون وسطا را خوانده ام. اين معيار را هم تحت تأثير فکر آقای دوستدار در نظر داشته ام که ما بايد به خودمان برگرديم و در حقيقت خودمان را پيدا کنيم و دائما" از اين تئوريها استفاده نکنيم. آقای دوستدار در همين زمينه است که می نويسند: «فقط از اين راه می توان فرهنگ را تاريخی کرد، يعنی بنياد و پيشينه‌ی آن را از جمود گذشتگی و ايستايی رهانيد و پويش کنونی به آن داد. شناسايی تاريخی فرهنگ و چيره شدن بر آن يعنی گذشته‌ی فرهنگی را پيوسته از نو کاويدن و از نو سنجيدن. معنای اين گفته اين است که هر نسلی بايد گذشته‌ی دور و نزديکش را به نوبه‌ی خود از نو بشناسد و از نو برآورد کند. فقط اين نوع شناسايی است که رويدادهای محض پيشين را تاريخی می کند و خود در شناسايي های آينده، تاريخی می گردد. از اينرو هيچ گذشته ای نمی تواند جدا از آينده‌ی کاونده و پرسنده در آن موجه گردد و هر کنونی توجيه موجوديت خود را در اين خواهد يافت که با نگاه انتقادی و پرسنده در گذشته‌ی فرهنگی اش خود را بشناسد و به استقلال بيافريند».

اين چيزی است که من درتمام اين سالها نصب العين کرده ام و حرف کاملا" درستی است. اکثر کتاب نويسان ما دچار يک نوع خوشبينی هستند، ولی من هم با آقای دوستدار هم نظرم که اين خوشبينی توهمی بيش نيست. ولی آقای دوستدار می گويند که: «ما اندک اندک می خواهيم به خودمان بياييم و به تاريخمان بدگمان شويم». نمی دانم می شود بحث سوبژکت و اوبژکت را در اينجا بکار برد يا نه؟ ولی به نظر من بدبينی و خوشبينی دو روی يک سکه هستند. ما اگر بتوانيم به پديده های تاريخی‌مان بصورت اوبژکتيو نگاه کنيم و سوبژکت بتواند خود را از اوبژکت جدا کند و در ادامه بتوانيم کل تاريخ و جامعه مان را بصورت اوبژکتيو ببينيم، شايد بتوانيم مشکلاتمان را دقيق تر ببينيم. برای همين تمام کوشش من اين بوده ـ البته شايد هم توهم باشد ـ که آن نقطه‌ی ارشميدسی را پيدا کنيم تا بتوانيم تقرير محل نزاع را درست بکنيم و ببينيم چگونه می توانيم سازمانی از دانش بوجود آوريم که متعلق به ما باشد. تقرير محل نزاع، پيدا کردن همان نقطه ايست که گفتم. برای اينکه اگر اين نقطه را پيدا کنيم، می توانيم نگاهمان را به گذشته‌ی تاريخی مان تغيير بدهيم و نه بدبينانه و نه خوشبينانه نسبت به فيلسوفانمان مثل ابن سينا و سهروردی و فارابی با نگاهی ديگر بنگريم. آقای دوستدار از گادامر نقل کرده اند که در سقراط يک سوبژکتيويته‌ی خفيف هست. پرسش من که البته خودم پاسخی برای آن ندارم اينست که آيا ما می توانيم در گذشته‌ی خودمان ردپايی از سوبژکتيويته پيدا کنيم يا نه؟ مثلا" وقتی من ابن سينا را می خوانم می بينم قسمتهايی از او مرده است و قسمتهايی زنده. وقتی سهروردی می گويد: «از زمانی که خود را شناختم به مسائل علمی پرداختم. مشکل مسأله‌ی علم همواره مرا نگران کرده بود. به آثار فارابی و ابن سينا رجوع کردم، اما مطالب آنها مرا قانع نساخت. آنها نتوانستند اين مشکل را حل کنند که چگونه شئی خارجی به ذهن انتقال پيدا می کند. به بيان ديگر در واحد هستی، موجود خارجی چگونه با ذهن ارتباط برقرار می کند؟ يکبار ارسطو را به خواب ديدم. گفت به خودت رجوع کن. آيا خودت را می شناسی يا نه؟ آيا می دانی که هستی يا نمی دانی؟ گفتم می دانم که هستم. گفت حال که می دانی، چگونه می دانی که تو هستی؟ آيا صورتی از خود هستی؟ آيا خود را بيواسطه می بينی يا باواسطه؟». مثلا" اگر همين بخش از سهروردی را بگيريم و نه بقيه‌ی بخشها را، يا مثلا" آن «من معلق» ابن سينا را رويش تمرکز کنيم، يا مثلا" در نزد کسی مانند سيد دشتکی ـ که شايد کسی او را نشناسد ـ و در بحث وجود ذهنی به نظريه‌ی انقلاب قائل شده است و در نظر او وجود ذهنی، انقلاب بنيادی در وجود خارجی است و وجود خارجی خواه جوهر باشد يا کم يا کيف، هنگامی که به ذهن می آيد کاملا" منقلب می شود و به بيان ديگر، حقيقت موجود خارجی در ذهن به حقيقت ديگری منقلب می شود. البته من از آقای دوستدار ياد گرفته ام که اينها را نبايد بلافاصله به جای هم گرفت و شخصا" به تفاوت «من» ابن سينايی و يا «من» سهروردی که در واقع «من» القايی يا پرفورمانس هستند با «من» دوران جديد دکارتی و «من» ترانستندنتال واقفم. اما سئوالم اينست که در کجا می توانيم ما به ازای آن «من» را در دوران جديد پيدا کنيم و مؤلفه های آن را بشناسيم؟ سئوال ديگری هم دارم. آقای دوستدار گفته اند که دکارت هم بحث آفرينش از نيستی را مطرح کرده است....

آرامش دوستدار: در کجا من چنين چيزی گفته ام؟

محمد علی مرادی: در کتاب ملاحظات فلسفی گفته ايد که «گر چه دکارت....

آرامش دوستدار: خوب اگر چنين چيزی گفته ام، آن را خط بزنيد!

محمدعلی مرادی: گفته ايد که: «گر چه دکارت نيز جهان را آفرينش از نيستی می داند»....

شهرام اسلامی: آقای دوستدار حرف درستی زده اند. در اين مورد توضيح هم داده اند که آفرينش از نيستی مهم نيست، بلکه مسأله وقتی است که اين موضوع پايه‌ی کلامی داشته باشد. دکارت هم هيچ جا به برهانها و دلايل کلامی رجوع نکرده است. به همين دليل آقای دوستدار درست گفته اند.

آرامش دوستدار: يادم افتاد کجا را می گوييد. من البته در آنجا به درستی گفته ام که برای دکارت، آفرينش، يعنی آفرينش از نيستی. اما اصلا" دکارت به اين کاری ندارد. اجازه بدهيد در اين زمينه توضيحی بدهم....

محمد علی مرادی: پس اول شما اجازه بدهيد من سئوالم را در اين زمينه مطرح کنم تا شما يک جا به آن پاسخ دهيد. والتر شولتس هم که من با نامش از طريق کتاب آقای دوستدار آشنا شدم و بعد همه‌ی آثارش را خواندم، می گويد بين سوبژکتيويته ای که در يونان و در عصر جديد هست، يک نوع خودانگيختگی وجود دارد. پرسش من اينست که اين خودانگيختگی چگونه بوجود می آيد؟ چه کروگر و چه تايلور در حقيقت می گويند اين «من درونی» در دوران آگوستين شکل می گيرد و در حقيقت دکارت پايان اين موضوع است. آقای دوستدار اين آفرينش را به درستی در تئوری هستانی ارسطو نقد می کنند. اما پرسش من اين است که چرا آقای دوستدار ابن سينا را با دکارت و کانت درگير نکرده اند؟ اين پرسش حالا درست يا غلط يا توهم، هدف من اينست که دنبال آن نقطه برای شرايط حصول علم می گردم. بنابراين چرا آقای دوستدار اين درگيری را در آنجا ايجاد نکردند؟

آرامش دوستدار: ما مثل اينکه بنا را بر اين می گذاريم که اگر برای نمونه ژاپنی ها قومی هستند که از قرن نوزدهم دانشجو به اروپا فرستاده اند و آنها بعد از برگشتن شروع کرده اند به ساختن و ايجاد تکنولوژی، مثل اينکه هر کسی می تواند اين کار را بکند. اين، يک تصادف تاريخی بوده است که ژاپنی ها به اينجا آمده اند و از اروپايی ها اين فن را آموخته اند و بعد در مملکت خودشان سازنده و توليد کننده شده اند و امروز هم رقيب اينها هستند. اما معنی اين حرف اين نيست که ما هم می توانيم چنين کاری بکنيم. از اين توضيح می خواهم به نکته‌ی ديگری برسم. در اينجا گفته شد، چطور شد که ما نتوانستيم به فلسفه دست بيابيم؟ من می گويم اين سئوال را بايد از آنطرف مطرح کرد: چه ضرورتی دارد که ما اصلا" به فلسفه دست بيابيم؟ چه کسی گفته است که ما بايد به فلسفه دست می يافتيم؟ ما بنا را بر اين می گذاريم که گويا دنيای ما دنيايی است که در آن همه بايد به فلسفه دست بيابند. چرا آفريقايی به فلسفه دست نيابد؟

در مورد ما اينطور بوده که ما در سنتمان در وهله‌ی اول از طريق آشنا شدن با فکر يوناني بواسطه‌ی يهوديانی که خودشان هم جزو فلسفه‌ی اسلامی شمرده می شوند، از يونانيان متأثر شديم. اما اين تأثر گرفتن اولا" ضرورتی ندارد و اين ضرورت نداشتن به نظر من چيز مهمی است. از طرف ديگر، حالا که اين اتفاق افتاده، معنی آن اين نيست که درست افتاده است. و اين چيزی است که من در مورد ارسطو و تأثيرش در ابن سينا نشان داده ام و اينکه ابن سينا به سبب وابستگی اش به کلام الله و آنچه خدا گفته، هرگز قادر نبوده معنی آنچه را که ارسطو می گويد بفهمد. من اين را در کتاب «امتناع تفکر در فرهنگ دينی» مشروح توضيح داده ام و در اينجا لزومی به تکرار آن نمی بينم.

دوم اينکه، درست است که فلسفه به پرسش بسنده نمی کند، اما در يونان که پايگاه فلسفه بوده، غيرممکن بوده که فلسفه بدون پرسش آغاز شود و حتا تا امروز هم در همه‌ی کشورها که با فلسفه کار می کنند و آن را می پرورانند، هميشه کارشان مبتنی بر پرسش است. من در اينجا نمی خواهم اصطلاحات فنی به کار ببرم و به اسامی متوسل شوم، اما هر کس که کوچکترين آشنايی با مسأله داشته باشد می تواند در يک نگاه در فکر اروپايی ها ببيند که فرضا" آنچه افلاطون در مورد جهان ايده ها گفته است، نقد آن را می توان در افکار ويتگنشتاين فيلسوف اتريشی يا در نيچه ديد. اينان دائما" با هم در تعارض بوده اند، در تعارض و تضاد. به همين مناسبت می خواهم يادآوری کنم که فکر فلسفی و نه فقط فکر فلسفی، بلکه تراژدی، درام، هنر، موسيقی و ... بصورتی که در يونان بوده، فقط و فقط منحصر به يونانيان بوده است و مثلا" در هيچ جای دنيا ـ حتا در اروپا ـ تراژدی بصورت يونانی آن درست نشده و اين را گوته هم گفته است. يعنی گوته می گويد که من هيچگاه نتوانستم به تراژدی به آنصورت که يونانی ها داشته اند، دست پيدا کنم. لسينگ هم اين را گفته است. البته می بخشيد که من اين اسم ها را می آورم، چون اين کار را دوست ندارم و از روی اضطرار می کنم. درام در واقع صورتی تخفيف يافته از تراژدی يونانی است. اگر اجازه بدهيد، سخنی از نيچه را در مورد تراژدی ذکر کنم. نيچه می گويد: «يونانيان تنها قومی بوده اند که سختی و بی ثمری زيست را فهميدند و برای تحمل اين سختی و بی ثمری زيست، تراژدی را آفريدند».

و اما در مورد «ماهيت مجعول». منظور من در اين کتاب صرفا" مواجهه‌ی ايران و اسلام با استناد به فردوسی بوده است. اگر کسی آن بخش را با حوصله بخواند، فردوسی در آنجا که نامه‌ی رستم فرخزاد به برادرش را بازگو می کند، درست از چشم يک ايرانی به اعراب و دينشان می نگرد و سپس از چشم يک عرب مسلمان در دين ايرانيان. فردوسی در آنجا نوشته و اين فقط يکی از نمونه های آن است :

ز ايران و از ترک و از تازيان / نژادی پديد آيد اندر ميان

نه دهقان نه ترک و نه تازی بود / سخنها به کردار بازی بود

يعنی شما اگر اين شعر را دنبال کنيد، تمام وارياسيونهايی را که اصلا" ممکن است در چنين فرهنگی بوجود بيايد، فردوسی در هزار سال پيش ديده و گفته است. من می گويم که چنين ماهيتی که به ما دست داده، ماهيتی مجعول است. يعنی اگر ما ايرانی هستيم، نمی توانستيم مسلمان شويم، اما از آنجا که شديم، ديگر ايرانی نيستيم.

و اما راجع به نقطه‌ی ارشميدسی. ارشميدس گفته بود اگر به من يک نقطه‌ی ثابت بدهيد، کره‌ی زمين را جا به جا می کنم. دکارت در فکر فلسفی اش دنبال چنين نقطه ای می گردد و اين نقطه را در عبارت معروفش «من می انديشم پس هستم» پيدا می کند. يعنی دکارت به محض اينکه ناگزير فکر کند که: من می انديشم و عوضی هم می انديشم، يعنی در واقع در من چيزی هست که می انديشد. اينکه ما هم يک چنين نقطه‌ی ارشميدسی در فرهنگمان پيدا کنيم، چون دکارت هم پيدا کرده است، کمی برای من غيرقابل تصور است و معنی آن را نمی فهمم. اين مثل اينست که مثلا" هيلاری اولين کسی بوده که به اورست رفته و وقتی از او پرسيدند به چه مناسبتی اين کار را کردی؟ در پاسخ گفته بود: کوه آنجا بود! و شما خيال نکنيد ـ ببخشيد که می گويم خيال نکنيد ـ که چنين چيزی منحصر به هيلاری بوده است. در هر زمينه ای که شما فکر بکنيد، اروپايی ها که خود را وارث يونانيان کردند، اين کنجکاوی را دارند و هر چيزی را تا به آخرش دنبال می کنند. نمونه‌ی ديگری برايتان بگويم: همين ديروز که به برلين می آمدم، در فرودگاه کلن يک کتابفروشی بود که از آن کتابی گرفتم به اسم «ماجرای جک ذ ريپر»، که حتما" خيلی از شما آن را می شناسيد. «جک ذ ريپر» يک جانی بودکه در سال 1888 در لندن فواحش را بصورت فجيعی می کشته است. در يک دوره‌ی دهساله اين کار را می کرد و بعد هم ديگر نمی کند و رد او هم گم می شود. يک زن آمريکايی که نويسنده‌ی رمانهای جنايی هم هست، سالهای سال به آرشيوها و به آثار کسانی که در دوره‌ی «جک ذ ريپر» می زيسته اند و احيانا" از خود آثاری باقی گذاشته اند مراجعه کرده، برای اينکه ثابت کند که اين «جک ذ ريپر» يک نقاش آلمانی به نام «والتر زيکرت» بوده که در مونيخ به دنيا آمده است. من می گويم کدام ايرانی ممکن است چنين کاری بکند؟ يانس مسمر کوهنورد اهل تيرول را می شناسيد. بايد از خودمان بپرسيم اين آدم به چه مناسبتی تک و تنها بلند شده و به هيماليا رفته و بعد پای پياده تمام قطب شمال را پيموده است؟ اصلا" يک ايرانی را اگر به جايی ببرند که 7 کيلومتر از شهر دور باشد، از وحشت قالب تهی می کند! با اين عرايضم می خواهم بگويم که اين مسأله مطلقا" نه منحصر به فلسفه بوده است و نه علم. در تمام موارد ممکن که تجليات حياتی وجود دارد، يونانی ها اينطوری بوده اند و اروپايی ها خودشان را به وارثان آنان تبديل کرده اند.

شهرام اسلامی: يکی دو نکته را مطرح می کنم که طرح بحث است و شايد برای دوستان جالب باشد. در واقع حول و حوش مدلی است که آقای دوستدار ارائه می دهند: فرهنگ دينی غالب است و به همين دليل در اين فرهنگ تفکر محال و ناممکن است. صحبت هايی که ايشان در مورد ويژگی های يونان کردند، بخصوص در قرن 17 و 18 در آلمان شکل گرفت و در واقع آلمانی ها سازنده‌ی اين تصويری هستند که ما امروز از يونان داريم. من هم مثل آقای دوستدار از ذکر اسامی خودداری می کنم، اما برای علاقمندان اين بحث می توان به وينکلمن، هردر، گوته، هولدرلين و هگل اشاره کرد. اما سئوالی که پيش می آيد اينست که اين استثنايی بودن يونانی ها که آقای دوستدار هم به آن اشاره کردند، از کجا ناشی می شود؟ ما دوره ای را در اروپا می شناسيم که طبق مدل ياکوب بورکهارت و توضيحاتی که آقای دوستدار می دهند، فرهنگ دينی حاکم بوده است، يعنی در سده های ميانه. ولی بر فرهنگ دينی به دلايلی که مورد پرسش و علاقه‌ی ما نيز هست تا آن را بدانيم، غلبه می شود. مسلما" اولين چيزی که در توضيح اين مسأله به ذهن ما می رسد، اينست که برای اين غلبه، پشتوانه‌ی نظری وجود داشته است. اين پشتوانه‌ی نظری سرزمين يونان است، يعنی باز هم برمی گرديم به مبدأ. فراموش نکنيم که تمام بحث هايی که امروز من و آقای دوستدار و آقای مرادی کرديم در حوزه‌ی نظری است. يعنی ما به هيچکدام از شرايط مادی از بيرون توجه نکرديم و به پارامترهای اقتصادی يا تحولات اجتماعی اشاره نکرديم. اين، کمبود بحث فلسفی است که بايد به آن اعتراف کرد و آن را بيان نمود. بايد بگويم که ما متوجه اين کمبود هستيم، ولی در حوزه‌ی تخصصی ما نيست. سئوالی که پاسخ می خواهد اينست که چرا در يونان اين استثناء صورت گرفته است؟ اگر ما از بزرگترين يونان شناسان آلمان مثل «يگر» و «نستله» بپرسيم، مثلا" «يگر» با آنهمه دانش خود خواهد گفت که علتش نبوغ ويژه‌ی يونانی ها بوده است. اگر دقيق شويم می بينيم که چنين پاسخی رگه ای راسيستی دارد. به اين معنا که گويا يونانی ها تافته‌ی جدابافته هستند. البته بعضی ها مسائل ديگر مثل شرايط اقتصادی و جغرافيايی را هم مطرح می کنند، ولی دلايلشان کافی نيست و اگر به اين اعتبار بخواهيم از يونانی ها بياموزيم، بايد در اين پرسش بمانيم. اينکه آقای دوستدار می گويند ضروری نيست، در کتابشان توضيح داده اند، اما چرا کشور ما سرزمين ناپرسايی است و چرا دين می زايد، پرسشی است که هنوز به قوت خود باقيست. يعنی اينکه تفکر، با سماجت اين پرسش روبروست. يعنی اگر ما به اين پرسش پاسخ ندهيم، گامی به جلو برنداشته ايم.

آرامش دوستدار: من فقط به يک نکته اشاره کنم: اينکه به چه مناسبت يونانی ها آنطور که آلمانی ها گفته اند نابغه بوده اند، اين، واقعا" منظور من نيست. من می خواهم بگويم که يونانی ها از اين نظر يک قوم استثنايی بوده اند. يعنی تصادفی در يک جای دنيا چنين چيزی بوجود آمده است. و اين تصادف محض بوده است. برای اينکه هيچوقت قرار نبوده که از آدميزاد موجوداتی ساخته شود که امروز هستند. ما چنين ضرورتی به هيچ وجه نمی توانيم پيدا و ثابت کنيم. در تاريخ تا آنجا که می توانيم پيش برويم، هميشه به جايی می رسيم که از آن نمی توان يک وجب آنطرف تر رفت. برای نمونه، ايرانی ها در زمانی پايه گذار دولت در دوران باستان بوده اند و اين شايد تنها کار مهمی است که ايرانی ها توانسته اند بکنند. ايرانی ها در زمان کورش و داريوش، از شمال آفريقا تا تمام ترکيه و بخشی که در آن يونانی ها می زيسته اند و از اين طرف تا سيردريای تاجيکستان را جزو قلمرو کشورشان بر حول مرکز ايرانی اش داشته اند. تمام دولتهايی که در اين قلمرو بوده اند، يعنی 20 دولت که رؤسای آنها ساتراپهای ايرانی بوده اند، دارای استقلال داخلی خودشان بوده اند. يعنی اگر مثلا" در آنجا يونانی ها زير نظر ساتراپ ايرانی بوده اند، به کار فلسفی خودشان می پرداخته اند و ساتراپ ايرانی امور اداری را رسيدگی می کرده است. اگر در آنجا فنيقی ها بوده اند، کار تجاری خودشان را می کردند، اگر يهوديها بودند ترويج دينی خودشان را می کردند. ايرانی ها دولت را اداره می کردند ولی همه چيز را به روال سابق حفظ می کردند. اين را نبايد دست کم گرفت. اما هيچ علتی هم نمی توان يافت که به چه مناسبتی ايرانی ها اينطوری بوده اند؟ يعنی به نظر من هيچ آدمی قادر نيست بگويد که چرا ايرانی ها به اين معنا نخستين پايه گذار دولت در تاريخ باستان بوده اند. می خواهم بگويم که اين پرسش شبيه آن است که کسی بپرسد به چه مناسبتی نيوتون آمده و قوه‌ی جاذبه‌ی زمين را کشف کرده يا آلبرت اينشتين به تئوری عمومی نسبيت رسيده است؟

در دانشگاه تهران که درس می­دادم، دانشجوها را ترغيب می­کردم که با هم بحث کنند. آنان برای توضيح مشکلات ما می­گفتند: چون وضعيت اقليمی ما اينطور بوده است. شايد هم کمابيش نمی دانستند که اين حرف را اولين بار منتسکيو زده است. من می­گفتم فرض کنيم علت وضع اقليمی بوده است، اما وضع اقليمی که تغيير نمی­کند و اگر يک بلای آسمانی نيايد همانطور باقی خواهد ماند! از توجه شما خيلی متشکرم.

در بخش پايانی اين نشست، پرسشهايی از طرف حاضران مطرح شد که شرکت کنندگان در ميزگرد بحث، متناسب با موضوع و زمان باقيمانده، به برخی از آنها پاسخ دادند.

انجمن دوستداران انديشه در برلين

ارديبهشت 1384 برابر با مه 2005