Sunday, 19 November 2017
يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶
 

تجددخواهی و روشنفکران دينی؛ گفتگو با حسن يوسفی اشکوری / سيروس علی نژاد

نام حسن يوسفی اشکوری، از مشهورترين چهره های معترض پس از انقلاب، از مجلس اول بر سر زبانها افتاد. برخوردها و موضع گيری هايش از همان زمان که نماينده مجلس بود، از او چهره ای متمايز می ساخت. اعتراض های او در يک حکومت دينی حساب او را از ديگران جدا می کرد.
پس از جنگ و تا پيش از روی کار آمدن خاتمی در حلقه ملی – مذهبی هايی قرار گرفت که به نشر افکار خود در يکی دو نشريه می پرداخت. همين امر او را در بين معترضان محدود آن سالها نشاندار می کرد

اوايل دولت اصلاحات با شرکت در کنفرانس برلين، در گروه روشنفکرانی قرار گرفت که از مطرح کردن اعتراضات خود در سطح جهانی بيمی به دل راه نمی دهند.

هنوز از سفر برلين بازنگشته بود که اعلام شد در صورت بازگشت دستگير خواهد شد. اعلام کرد که به کشور باز خواهد گشت حتی اگر يک راست به زندان برود. با زندان و بازداشت بيگانه نبود. پيش از انقلاب نيز دو بار بازداشت شده بود. بازگشتن همان و يک راست در اوين رحل اقامت افکندن همان.

در محاکمه پر سروصدايی نخست به اعدام محکوم شد اما سرانجام هفت سال زندان او قطعی شد. او که در ۱۵ مرداد ۷۹ به زندان رفته بود، پس از چهار سال و اندی در ۱۸ بهمن ۸3 آزاد شد. از آن پس اشکوری به نشر عقايد و افکار خود همت گمارد و به نوشتن کتابهايش مشغول شد.

در حال حاضر او دست اندرکار نوشتن يک دوره از تاريخ ايران و اسلام است که ظاهراً کاری بس سترگ خواهد بود. نگارش خاطرات پيش از انقلاب، و نوشتن خاطرات دوره مجلس اول در يک سال اخير ذهن او را به خود مشغول داشته است. کتاب "اصلاح دينی يا پروتستانيزم اسلامی" نيز در آخرين مراحل انتشار است.

پيش از اين نيز از يوسفی اشکوری آثار متعددی منتشر شده است که ترجمه "خرد در ضيافت دين" ( پيشگامان مسلمان تجددگرايی ) و "نقد گفتمان دينی" از مولفان مصری و نگارش "در تکاپوی آزادی" ( زندگينامه مهندس بازرگان ) از کارهايی است که نام بردن از آنها در اين مقدمه مربوط تر است. شمار تاليفات و ترجمه هايش به ده می رسد.

گفتگو زير با حسن يوسفی اشکوری در ادامه بحث تجدد و تجددخواهی در ايران است.

گفتگو با حسن يوسفی اشکوری درباره روشنفکری دينی و تجدد خواهی

بخش نخست: می توان هم روشنفکر بود هم ديندار
بخش دوم: دين حقيقی، دين تاريخی
بخش سوم: نقش منحصر به فرد روشنفکر دينی

می توان هم روشنفکر بود هم ديندار

مبنای روشنفکری شناخت و آگاهی است. مبنای دين ايمان است. روشنفکری دينی چه سهمی از شناخت و چه سهمی از ايمان دارد؟ آيا می توان شناخت و ايمان را با يکديگر ممزوج کرد. اگر ممکن بود چرا در طول تاريخ روشنفکری به معنی جديد در ايران پديد نيامد؟

حسن يوسفی اشکوری: در هفت هشت ده سال اخير اين سوال بطور جدی مطرح شده است که آيا روشنفکری دينی پارادوکسيکال نيست؟ جمع روشنفکری و دينداری چگونه ممکن است؟ تا آنجا که من به ياد می آورم نخستين کسی که اين سوال را در انداخت و در ايران هم خيلی بازتاب پيدا کرد، آقای آرامش دوستدار بود که در "درخشش های تيره" و آثار ديگر، محور بحثش همين است.

بعد هم اين بحث، توسط دکتر جواد طباطبايی در ايران تحت عنوان امتناع انديشه پيگيری شد. بعضی از متفکران ديگر هم اين بحث را مطرح کرده اند. در واقع از نظر آنان جمع روشنفکری و دينداری ممکن نيست. نمی شود هم روشنفکر بود هم ديندار.

اما از نظر بنده چنين تناقضی وجود ندارد. می توان هم روشنفکر بود هم ديندار. به نظر می رسد کسانی که جمع روشنفکری و دينداری را متناقض می يابند، تلقی شان از دين و دينداری، همان تلقی رايج از دينداری است.

يعنی همان دينداری سنتی و اسلام سنتی. واقعيت اين است که بين اين نوع دينداری با روشنفکری جديد نمی توان سازگاری ايجاد کرد، اما روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند که بر اساس آن به نظر می رسد روشنفکری و دينداری نه تنها متناقض نيستند بلکه حتی لازمه دينداری داشتن مرتبه ای از خصلت روشنفکری است.

اينکه می گوييد روشنفکران دينی تفسير ديگری از دين دارند، يعنی اينکه بر اساس تلقی سنتی از دين، روشنفکری و دينداری ناسازگار ولی بر اساس تفسير شما سازگارند؟

روشنفکر عبارت است از انسانی که دارای فکر روشن است. روشنی در اينجا به معنای آگاهی است. اولين خصلت روشنفکر آگاهی است. روشنفکر به عنصر کانونی خود، خرد نقاد اتکا دارد.

همه چيز را به زير تيغ نقد می برد. خصيصه ديگر روشنفکر، آلترناتيو سازی است. چيزهايی را که نقد و نفی می کند تا چيزهای ديگری سر جايش بگذارد. انديشه معطوف به عمل هم از ويژگی های روشنفکر است. در هر حال هيچ روشنفکری نيست که انديشه اش معطوف به تغيير اجتماعی نباشد.

روشنفکر به قول کانت کسی است که جرات دانستن داشته باشد. در گذشته هم کسانی بودند که بين عقل و دينداری، بين تعبد و تعقل، سازگاری نمی ديدند. جمله معروف ابوالعلاء معری، «کسی که عقل دارد دين ندارد و کسی که دين دارد عقل ندارد » ناظر به همين معنی است.

بنابراين اين حرف خيلی جديدی نيست و درگذشته ها هم مطرح بوده است. به هر حال اگر همان تلقی سنتی را از دين داشته باشيم، روشنفکری و دينداری ناسازگارند. ولی اگر عميق تر به قرآن و اسلام نگاه کنيم، به نظر من متناقض نيست. برای آنکه اساس ديانت بر تعقل است، نه تعبد.

همه علما دست کم در عرصه نظر می گويند – گرچه در عمل نمی پذيرند – که قبول اصول دين تحقيقی است نه تقليدی. فتوای همه علما اين است که تحقيق در دين واجب است و تقليد حرام.

اگر ما مسلمان اشعری باشيم واقعيت اين است که بين عقل نقاد و دين سازگاری وجود ندارد. اما اگر ديدگاه معتزله و شيعی داشته باشيم و به حسن و قبح ذاتی افعال ملتزم باشيم، لاجرم عقل وارد دين می شود. اين يک دليل از دلايل عقلانی بودن دين است. بويژه بايد تاکيد کرد که از منظر بيرون دينی، دين صد در صد عقلی و استدلالی و برهانی است. هر چند از نگاه درون دينی نيز کم و بيش چنين است.

اگر اين حرف درست باشد، مشکل ما با ارتداد چه می شود؟

اين تناقضی است که آقايان بايد جواب بدهند. روشنفکران دينی صد سال است که می گويند مجازات به خاطر ارتداد با اساس دين سازگار نيست. منتها آقايان چندان در چارچوب خود مانده اند و موضوع به نظرشان چندان قطعی می آيد که جواب اين سوال را نمی دهند.

اخيراً تنها کسی که صريحاً فتوا داده است که مرتد را نمی توان کشت، آيت الله منتظری است. او هم تحت تاثير افکار و انديشه های جديد اين حرف را زده است، وگرنه بر اساس مبانی فقه سنتی نمی توان چنين حرفی زد. به خاطر اينکه اجماع علمای شيعه و سنی بر اين است که مرتد واجب القتل است. فقط زن اگر مرتد شود او را نمی توان کشت و بايد او را آنقدر زندانی کرد و گرسنگی داد تا بميرد. يعنی نبايد مستقيم اعدام کرد.

در واقع روشنفکران دينی ما از صد سال پيش، اساس تفکرشان احيای نوعی تفکر اعتزاليگری و تشيع قديم است و می خواهند عقل را وارد دين بکنند. هم پذيرش دين و هم احکام دينی را عقلانی بکنند.

از آرامش دوستدار گفتيد. حرف او در "درخشش های تيره" اين است که اساساً "دين خويی" مانع تفکر است. چرا که سبب می شود شما نپرسيده و ندانسته قبول کنيد و بپذيريد. در کتاب بعدی او، "امتناع تفکر در فرهنگ دينی" هم تمام حرفش اين است که با توجه به تاريخ ايران و اسلام و حتی پيش از اسلام، انديشيدن در دين امر محالی است. اشعری و معتزله ندارد.

بله ولی ما در همين مدعاست که حرف داريم. اساساً اين مدعا درست نيست. قبول دارم که نوعاً اين جوری هستيم اما اشکالی که هست اين است که آقای دوستدار آن را به عنوان حقيقت و جوهر دين می گيرد و می گويد اين است و جز اين نمی تواند باشد. ما می گوييم نه، اين نبوده و جز اين می تواند باشد.

آقای دوستدار می گويد کسی که ديندار باشد پرسشگر نيست. در اين مورد بايد گفت که اولاً آقای دوستدار بايد به شکل ايجابی برای مدعايش دليل بياورد و ثانياً اگر اين حرف درست باشد آن وقت بايد ايشان بپذيرد که در تمام طول تاريخ همه متفکرانی که ديندار بودند پرسشگر وعاقل نبوده باشند.

اما متفکران تاريخ، چه مسلمان چه مسيحی چه يهودی و پيروان اديان ديگر ديندار بوده اند. بله بين آداب و سنن دينی و عقل، حد اقل در مواردی تناقض وجود دارد اما روشنفکران دينی دارند همان کاری را انجام می دهند که آقای دوستدار به آن ايراد می گيرد.

بازگشت به فهرست

بخش دوم: دين حقيقی، دين تاريخی

روشنفکری دينی پديده بعد از انقلاب است. نه اينکه پيش از انقلاب روشنفکری دينی وجود نداشت. اما حضور روشنفکری دينی بعد از انقلاب بود که بيشتر احساس شد و مفهوم روشنفکر دينی بعد از انقلاب پديد آمد. به نظر شما چه ضرورت هايی باعث شد که روشنفکری دينی به وجود آيد؟

اصطلاح روشنفکری دينی مربوط به همين ده پانزده سال اخير است ولی روشنفکری دينی سابقه دارد.

در تاريخ روشنفکری اسلامی، نخستين کسی را که با مايه های روشنفکری می شناسيم سيد جمال الدين اسدآبادی است. برای اينکه مشخصات روشنفکری البته در سطح ابتدايی در او وجود داشت.

شيخ محمد عبده در مصر و شاخص تر از همه اقبال لاهوری صاحب کتاب "بازسازی انديشه دينی" از اين دسته اند.

در ايران گذشته از سيد جمال الدين اسدآبادی، مايه های اوليه را می توان در روشنفکران قبل از انقلاب مشروطه ديد. مثل شيخ هادی نجم آبادی که در ۱۳۲۰ هجری قمری، چهار سال قبل از انقلاب مشروطه فوت شد.

او کتابی دارد به نام "تحريرالعقلا". خود اين عنوان نشان دهنده آزاد کردن عقل است. او به عنوان يک عالم دين دنبال رها کردن عقل بوده است تا مسلمان ها بر اساس عقل و استدلال بتوانند دين را بپذيرند. ملکم خان را هم اگر جزو مسلمان ها بياوريم در حرفهايش بحث عقل زياد ديده می شود.

فصل دوم روشنفکران دينی را بعد از شهريور1320 داريم. در اين دوره، کسی را که می توان به عنوان روشنفکر دينی به مفهوم مدرن تر پذيرفت ميرزا ابوالحسن خان فروغی، برادر ذکاء الملک فروغی است. مفسر قرآن بود و تفسير او بر اساس عقل و علم جديد بود.

بازرگان تحت تاثير او به تفسير عينی و علمی از قرآن روی آورد. شريعتی هم ميرزا ابوالحسن خان را در اواخر عمرش ديده بود. پس از ميرزا ابوالحسن خان فروغی در دهه بيست و سی، محمد نخشب، طالقانی، بازرگان و دکتر سحابی را داريم.

در سالهای چهل و پنجاه هم شريعتی می آيد که سبب می شود اين تفکر در حوزه های دينی مقداری نفوذ کند. بنابراين روشنفکری دينی مراحل و دوره های مختلفی را پشت سر گذاشته و هر دوره هم ويژگی های خودش را داشته است. مثلا در دهه های چهل و پنجاه، مولفه های آن عبارت بوده است از يک نوع اسلام اجتماعی و انقلابی، معطوف به تغييرات ساختاری و بنيادی رژيم سياسی، نفی سلطه استعمار و برانداختن استبداد و توسعه اجتماعی و از اين قبيل. با تحقق انقلاب، اين اوضاع تا حدی به هم ريخت و روشنفکران دينی در محاق رفتند.

به علت شوکی که به اينها وارد شد تا سالهای ۶۷ و ۶۸ جريان روشنفکری دينی خيلی ضعيف شد. به دليل سانسور و خفقان، خيلی فعال نبودند. در سالهای ۶۶ و ۶۷ با افکار و انديشه های جديدی که دکتر سروش مطرح کرد در واقع مرحله سوم روشنفکر دينی آغاز شد.

در دهه چهل و پنجاه موضوع آزادی و حقوق بشر نزد روشنفکران دينی چندان برجسته نبود، بلکه تحت شعاع مباحث ديگر قرار داشت. آزادی هم به مفهومی که امروز از آن سخن می گوييم چندان مد نظر نبود.

شايد در ميان روشنفکران دينی، مهندس بازرگان بيش از همه، دغدغه آزادی به معنی امروز را داشت. برای اينکه او تفکر ليبرال تری داشت، معتدل تر بود.

به هر حال می خواهم بگويم که روشنفکری دينی ما در دوره بعد از انقلاب، با يک تفاوت اساسی، ادامه همان روشنفکری دينی قبل از انقلاب است. تفاوت در اين است که اسلام سياسی و انقلابی يا به قول دکتر سروش اسلام حد اکثری، که بخواهيم همه مسائل را در چارچوب دين حل کنيم و بر اساس مبانی دينی بخواهيم با سياست و اقتصاد و فرهنگ برخورد کنيم، امروزه يا صريحاً نفی می شود يا آنکه زير سوال رفته است.

بنابراين روشنفکری دينی امروز به ليبراليسم و ليبرال دمکراسی گرايش دارد در حالی که در گذشته به سوسيال دمکراسی گرايش داشت.

تصور می کنيد اين تغييرات حاصل شرايط جمهوری اسلامی است يا علل ديگری دارد؟

يکی از دلايل عمده حتماً وجود جمهوری اسلامی است اما چيزهای ديگری هم هست. قبل از انقلاب اگر می خواستيم اعلاميه ای تکثير کنيم، با کاربن می کرديم. حد اکثر چيزی که برای اين کار می شناختيم استنسيل بود. اما امروزه فاکس و اينترنت و تغييرات عمده تکنولوژيک سبب شده افکار و انديشه ها تکان بخورد. منابع و اطلاعات هم بيشتر شده است. به نظر من همه اينها در تغيير افکار روشنفکر دينی موثر بوده است اما تجربه جمهوری اسلامی شايد بيش از همه تاثيرگذار بوده است.

من که به سير فکری خودم نگاه می کنم می بينم جمهوری اسلامی که به هر حال محصول تلاش مجموعه ای از ما بوده- و امروز يک تجربه شکست خورده به حساب می آيد - سبب شده که افکار و انديشه های ما در بسياری موارد زير سوال برود.

در واقع بعد از انقلاب بود که متوجه شديم برخی از حرف های بازرگان، يا شريعتی يا ديگران که رهبران فکری و سياسی ما بودند، اساساً درست نبوده يا يک بعدی بوده است. بسياری از حرف ها هم درست بوده اما به درستی تفسير نشده است.

امروز وقتی من به گذشته ام بر می گردم می بينم خيلی عوض شده ام. اين تغيير معلول علل و عوامل داخلی و خارجی متعددی است ولی در ميان اين علل و عوامل، تجربه جمهوری اسلامی و شکست تجربه جمهوری اسلامی برای روشنفکران دينی خيلی عبرت آموز بوده است. البته چيزهای ديگری هم هست. مثلا غالب روشنفکران دينی پيش از انقلاب زبان خارجی نمی دانستند يا اگر می دانستند در حد تخصصی نمی دانستند. امروزه ما می بينيم که مثلا آقای شبستری که يک روحانی است سالها در آلمان زيسته، زبان آلمانی می داند، و آنچه می گويد در واقع بيشتر تحت تاثير الهيات پروتستانی است. در دهه چهل و پنجاه اساساً چنين چيزی نداشتيم.

يا آقای دکتر سروش تحصيلکرده انگليس است و زبان انگليسی می داند. فلسفه علم خوانده و با دانش های امروزی آشناست. در حالی که ما قبل از انقلاب چنين تخصص هايی نداشتيم. جوان ترها هم با منابع فکری جهانی آشنايی يافته اند و مستقيماً از زبانهای ديگر تغديه می شوند. تاثير اين جور چيزها را هم البته نبايد ناديده گرفت.

چرا می گويند روشنفکری دينی؟ ظاهراً اين نامی است که اين دسته از روشنفکران خودشان انتخاب کرده اند و به اين ترتيب روشنفکران دينی را از ديگر روشنفکران جدا می کنند؟

روشنفکر به اعتبار آنکه روشنفکر است دينی و غير دينی ندارد. اما مفهوم اين پسوند دينی که البته نمی دانم چه کسی آن را ابداع کرده، در برابر دو جبهه قرار می گيرد. يکی جبهه سنت گرايان و ديگر جبهه متجددان سکولار و غير مذهبی.

روشنفکران دينی از يک سو در مقابل سنت گرايان قرار دارند چرا که سنت گرايان به دين تعبدی و تقليدی اعتقاد دارند. روشنفکران دينی به دين تقليدی اعتقاد ندارند. سنت دينی را نقد می کنند. از همان صد سال پيش مرتب سنت دينی را نقد کرده اند. به همين دليل سنت گرايان همواره اينان را تکفير کرده اند.

از سيد جمال الدين اسدآبادی گرفته تا اقبال لاهوری و تا مهندس بازرگان و شريعتی و ديگران همواره مورد هجوم مستقيم سنت گرايان قرار داشته اند. به خاطر اينکه آنها سنت را مساوی با دين گرفته اند. در حالی که روشنفکران دينی بين سنت و دين فرق می گذارند. بين دين حقيقی و تاريخی فرق می گذارند. اصطلاحات شريعتی درباره تسنن اموی و تسنن نبوی يا تشيع صفوی و تشيع علوی برای نشان دادن همين تمايز است.

همه اينها برای اين است که نشان دهد دين آنچه در آغاز بوده، يک نقش و ماهيت داشته، و بعداً در سير تاريخی و در تعامل با تحولات سياسی - اجتماعی، مورد سوء استفاده قرار گرفته يا به هر حال تبديل به يک چيز ديگری شده است. حالا نمی خواهم وارد اين بحث بشوم. می خواهم بگويم روشنفکران دينی از يک طرف چون در برابر سنت قرار می گيرند عنوان روشنفکر دينی را به خود داده اند تا با سنت گرايان فرق و مرز بندی داشته باشند.

از طرف ديگر هم روشنفکران دينی در برابر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی قرار داشته اند. وقتی کسی به غير از روشنفکری به مکتبی مانند اسلام تعلق دارد، طبيعی است با کسی که اساساً به اسلام اعتقادی ندارد خط کشی کند.

بنابراين روشنفکران دينی می خواهند با روشنفکران ديگر مرزبندی داشته باشند. مثلا با تقی ارانی، با احسان طبری، با امير حسين آريان پور، و ديگران. اگر نام می برم بابت اين است که اينها در دهه چهل و پنجاه مطرح بوده اند و روشنفکران دينی در آن زمان مرتب به اينها جواب می داده اند.

همينطور در دهه های پيش از انقلاب در مقابل مارکسيست ها قرار داشته اند و رقيب ايدئولوژيک و سياسی آنها بوده اند.

امروز هم می بينيم که از يک طرف سنت گرايان هستند که با شدت بيشتری مقابله می کنند و از طرف ديگر روشنفکران غير دينی يا ضد دينی مثل آقای آرامش دوستدار که به هر حال وقتی می گويد اساسا ديانت با تعقل نمی سازد، خب من به عنوان يک روشنفکر دينی برانگيخته می شوم که به او جواب بدهم. در اينجاست که خود به خود مرزبندی پديد می آيد. وانگهی همانگونه که فی المثل ماترياليسم يا مارکسيسم يا سوسياليسم يا اگزيستانسياليسم يا هر مکتب فلسفی – اجتماعی ديگر منبع تغذيه فکری و ايدئولوژيک شماری از روشنفکران است، اسلام نيز منبع تغذيه فکری و الهام روشنفکران مذهبی است.

به هر حال بين روشنفکران ديندار با غير دينداران فرق هست يا نيست؟ اگر هست ناچار بايد با اصطلاحی آن را بيان کرد.

بازگشت به فهرست

بخش سوم: نقش منحصر به فرد روشنفکر دينی

شگفت اين است که ما ايرانی ها از يک سو برای کسب تمدن يا مدنيت جهانی با ديگران مسابقه گذاشته ايم، و از سوی ديگر وقتی به فرهنگ می رسيم متحجر و مقاوم می مانيم. مثلا همين کشاکشی که ما برای انرژی هسته ای با اروپا و آمريکا داريم بر سر کسب مدنيت و مظاهر آن است. انرژی هسته ای که ما به هيچ وجه نمی خواهيم از آن چشم بپوشيم، حاصل علم و فرهنگ غربی است. اما وقتی سخن بر سر اين است که برای کسب اين مدنيت، فرهنگ ديگری هم لازم است ما پس می نشينيم و به فرهنگ خود می چسبيم. مثلا چنان مدنيتی، فرهنگ دمکراسی لازم دارد. ضرورت آن پذيرفتن حقوق بشر است. چيزهايی که ما با آنها به انحای مختلف به مخالفت بر می خيزيم. اين تعارض را چگونه می توانيم به جايی برسانيم؟

خب در اروپا سير تحولات در يک پروسه طولانی طی شده و عمدتاً هم به قول خود غربی ها خوابگردانه بوده است يعنی روشنفکران عصر رنسانس نمی دانستند صد سال بعد چه اتفاقی خواهد افتاد. ولی ما امروزه می خواهيم آنچه را در اروپا به صورت يک پروسه انجام شده، به صورت يک پروژه انجام بدهيم و اين شدنی نيست.

اصلا شدنی نيست يا طول خواهد کشيد؟

هم طول می کشد و هم معلوم نيست که سرانجام به کجا می رسيم و محصول چه خواهد بود. ما می خواهيم محصول چيزهايی را که آنها داشتند داشته باشيم و به مبادی و مبانی آن توجه نمی کنيم. مثل اين است که باغ همسايه ميوه های خوبی دارد. ما دو راه داريم يا بايد ميوه اش را بدزديم بياوريم سر سفره مان بگذاريم و يا بايد درخت را بکنيم بياوريم توی باغچه خودمان بکاريم. در حالی که ممکن است زمين ما مساعد نباشد و آن درخت در زمين ما خشک شود.

بنابراين يک تفاوت اساسی بين ما و آنها وجود دارد. اين است که مدعياتی چون « ما بايد از نوک پا تا فرق سر فرنگی بشويم »، يا « اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ايرانی » ميسر نيست. ولی به هر حال چه آن تفکر افراطی فرنگی شدن و چه تفکر معتدل تر روشنفکران مذهبی که می گفتند خوبی هاشان را بگيريم و بدی هاشان را بگذاريم، هيچ کدام تا کنون موفق نبوده است.

به نظر من اين امر دو دليل دارد. اول اينکه ما می خواهيم به عنوان يک پروژه و به صورت آگاهانه از آن استفاده کنيم، در حالی که در اصل، در غرب خوابگردانه بوده است. دوم اينکه آنها اول مدرنيته را به وجود آوردند بعد مدرينزم و مدرنيزاسيون آمد اما ما در اينجا می خواهيم بدون مدرنيته مدرنيزم داشته باشيم و اين شدنی نيست. کاری که رضاشاه آغاز کرد ولی شکست خورد.

اول بايد مدرنيته باشد به اين معنا که تفکر و انديشه تغيير کند. وقتی انديشه جمعی تغيير کرد روابط اجتماعی هم بطور طبيعی تغيير خواهد کرد. ضمن اينکه من به اين نتيجه رسيده ام که مدرنيته ما الزاما نبايد مدرنيته غربی باشد. نه به اين معنی که الزاماً در تعارض با آن قرار بگيرد، نه.

ولی وقتی ما اينجا نوسازی را شروع کنيم با توجه به آداب و سنن مان در نهايت ممکن است نوع ديگری از مدرنيته داشته باشيم. مدرنيته ای که امروز در شرق آسيا هست مثلاً در مالزی و ژاپن، البته مولفه های مدرنيته را دارد اما مانند نوع غربی خود نيست. مال ما هم همينطور خواهد بود.

بسيار خوب، اما مهم اين است که ما فرهنگ و سنن خود را آماده پذيرش چيزهای نو بکنيم. مسيحيت هم که از ابتدا آماده نوزايی نبود و غرب هم از اول غرب نبود. از دوره رنسانس به بعد بود که شروع کرد به غرب شدن.

در غرب هم پاسخ درست و روشنی در برابر اين سوال وجود ندارد که غرب چگونه غرب شد؟ فی الواقع هم از دل آن مسيحيت کاتوليکی قرون وسطی نبايد مدرنيته در می آمد.

در اسلام، تا آنجا که من اطلاع دارم زمينه مدرن شدن بيش از مسيحيت فراهم است. با اين حال می بينيم که از دل اسلام مدرنيته در نيامده، اما از دل مسيحيت در آمده است. البته نه از دل مسيحيت، در خارج از مسيحيت اتفاق افتاد اما تاثير خود را بر مسيحيت هم گذاشت و در نهايت تحولات درونی کلام مسيحی نيز زمينه ساز مدرنيته شد. در اسلام هم همينطور است.

اما در ايران قدر مسلم اين است که بخشی از عدم موفقيت ما بر می گردد به فرهنگ سنتی و مذهبی ما. واقعيت اين است که تا اين تفکر، اين اشعری مآبی و تفکر ضد عقلانی در دين و دينداران ما وجود دارد، دين با تفکر دنيای مدرن نمی تواند سازگار شود. به خاطر اينکه اساس در دنيای مدرن، عقل است و خرد نقاد، و شما می گوييد که عقل را نبايد وارد دين بکنيد، بر متون و منابع و به دلايل نقلی درون دينی محض تکيه می کنيد، خب طبعاً نتيجه اش اين است که ما نمی توانيم دين را با دنيای مدرن سازگار کنيم و اساساً هيچ نوع مدرنيته ای ولو بومی نمی توانيم داشته باشيم.

در ايران مشکل ما البته فقط اسلام نيست، مشکل سنت چند هزار ساله ماست. مدل حکومت دينی ما بر می گردد به دنيای پيش از اسلام. در تمام حکومت های پيش از اسلام همه چيز به فرمان اهورا مزدا انجام می شد.

در عين حال در طول هزار ساله قبل از ساسانيان، شما کشتن دگرانديشان را نداريد. آزادی انديشه تا حدودی وجود داشت اما وقتی نوبت به ساسانيان می رسد ديگر موبد شاهی می شود. آن تفکر موبدشاهی که در شاهنامه بسيار عالی تصوير شده، در دوران صفوی به شکل ديگری بازسازی شد، در دوره قاجار و پهلوی شل [ سست ] شد ولی حالا در جمهوری اسلامی دوباره تفکر صفوی و تفکر ساسانی بازسازی می شود. اين است که در ايران اگر بخواهيد دين و حکومت را از هم جدا بکنيد خيلی کار سختی است. چون هم از نظر اسلام اين آميختگی وجود دارد و هم در سنت پيش از اسلام.

بنابراين اسلام به عنوان يک بخش از ميراث ما، و فرهنگ و آداب ايرانی پيش از اسلام به عنوان بخش ديگری از ميراث ما، يا مجموعه ويژگی های قومی و تاريخی و فرهنگی ما خيلی تناسب با اين تحولات ندارد. پيداست که تکنولوژی را راحت می توان گرفت اما تا زير ساخت های فکری، فرهنگی تغيير نکرده و تحولی در درون اتفاق نيفتد در بيرون نمی تواند اتفاق زيادی بيفتد. اين است که ما دچار درگيری و آشفتگی هستيم. بظاهر مدرنيم ولی تفکر ما مدرن نيست.

ولی روشنفکران در دوره انقلاب مشروطه و پيش از آن و نيز در دوره رضاشاه بنای تجدد را بر ناسيوناليسم گذاشته بودند که خيلی هم ضروری بود. می دانيم که دست کم تا دوره رضاشاه اين تصور وجود داشت که فرهنگ ايرانی پيش از اسلام، با تجدد و با مدرن شدن مشکلی ندارد. اين فرهنگ اسلامی ما بود که تصور می شد با تجدد مقابله می کند. شايد هم اين درست است زيرا که در انقلاب مشروطه مثلا شيخ فضل الله نماد مقابله با تجدد و در عين حال نماد فرهنگ اسلامی ما بود.

درست است ولی دليلش اين است که آن آداب و سنت قبل از اسلام ديگر امروز بطور مستقل وجود ندارد. با وجود اين اگر شما بخواهيد پيوند تشيع با ايران را از نظر تاريخی بررسی کنيد خواهيد ديد که تشيع ايرانی کاملا تحت تاثير فرهنگ پيش از اسلام است. فره ايزدی هم که برای شاهان قائل بوديم همان است که در امامت شيعه هست.

به عنوان واقعيت چه اسلاميسم ما و چه ناسيوناليسم ما که به هم پيوند خورده و نمی توان آنها را تفکيک کرد يکی از موانع بزرگ فرهنگی برای نوشدن و مدرن شدن ما و ايجاد تحول در فکر و فرهنگ ماست.

سيد جمال الدين اسد آبادی می گويد ما دو کار بايد بکنيم: « تنوير عقول و تطهير نفوس ». تطهير عقول يعنی تربيت و نوانديشی. نوانديشی هم يعنی اينکه افکار ما بايد اول نجات پيدا کند. او همچنين می گويد تا اسلام نجات پيدا نکند مسلمانان نجات نمی يابند. يعنی تحول فرهنگی بر هر نوع تحول ديگر تقدم دارد.

شريعتی هم دنبال همين فکر بود. می گفت تا انقلاب فرهنگی ايجاد نشود، انقلاب سياسی به سرانجام نمی رسد. پروژه روشنفکری دينی در صد سال اخير مبتنی بوده بر تحول فکری و فرهنگی و تقدم اين نوع تحول بر هر تحول ديگر. حالا هم همين برنامه پيگيری می شود.

تطهير نفوس هم که سيد جمال می گفت عبارت از اين است که ما بايد از نظر اخلاق و تربيت تغيير کنيم. تکيه او بيشتر بر ترس و جبن و بزدلی و دروغگويی و نفاق و اين جور چيزها بود ولی به هر حال منش ما هم بايد عوض شود نه فقط تفکر ما. تفکر اگر به تنهايی عوض شود همه چيز عوض نخواهد شد.

به اين ترتيب تصور می کنيد روشنفکران دينی چه تاثيری می توانند بر آينده ما در جهت مدرن شدن و جهانی شدن بگذارند؟

من فکر می کنم روشنفکران دينی می توانند بيشترين نقش را در جهت آزاد سازی و رها سازی جامعه ما از افکار و انديشه های سنتی و آماده کردن جامعه برای ورود به دوران مدرن بازی کنند.

روشنفکران غير مذهبی نمی توانند اين کار را انجام بدهند. نه به دليل آنکه تفکرشان غلط است، نه، يک روشنفکر سکولار بويژه اگر صبغه ضد دينی هم پيدا کند در جامعه ما از صد سال پيش گرفته تا آينده نزديک، امکان ارتباط با توده مردم را ندارد.

يعنی مردم وقتی احساس کنند نويسنده يا متفکری غير مذهبی يا ضد مذهبی است اساساً سراغش نخواهند رفت بلکه با او مقابله هم خواهند کرد. البته با روشنفکر دينی هم مبارزه خواهند کرد. همين الان هم جمهوری اسلامی حساسيتی که نسبت به روشنفکران دينی دارد، به روشنفکران غير دينی ندارد. چرا که می داند روشنفکر غير دينی هر چقدر هم دستش باز باشد، فعال باشد، به علت زبان نخبه گرايانه اش از يک سو و موضع غير دينی يا ضد دينی اش از سوی ديگر، در بين توده های مردم مخاطب ندارد.

در بين نسل جوان هم که اين سالها تغييرات زيادی به خود ديده مخاطب زيادی ندارد. ولی روشنفکر دينی به خاطر اينکه مجهز به زبان دين است و فرهنگ دينی دارد می تواند مردم را تحت تاثير قرار بدهد.

حتی در رژيم شاه ما چنين مشکلی نداشتيم. برای اينکه در دوره شاه مشکل ما صرفاً سياسی بود اما حالا هم مشکل مذهبی داريم هم مشکل سياسی. به همين دليل است که به بنده و هاشم آغاجری به خاطر يک حرف معمولی حکم اعدام می دهند. برای چه اين حساسيت وجود دارد؟ همه اش که روی اشتباه و بلاهت نيست.

روشنفکر دينی بويژه اگر روحانی هم باشد حساسيت بيشتری بر می انگيزد برای آنکه عمل او يک نوع ارتداد درون گروهی هم تلقی می شود.

بنابراين بر می گردم به سوالی که قبلا مطرح کرديد و آن را پيوند می دهم با اين بحث، اگر قبول داريم تجدد تا کنون به طور کامل انجام نشده، به دليل اين است که ما اولا هنوز عقب مانده هستيم و ديگر اينکه بخش عمده ناکامی های ما محصول آداب و فرهنگ مذهبی ماست.

پس می توانيم نتيجه بگيريم که تا زمانی که دين اسلام خودش از اوهام و انديشه های ارتجاعی نجات پيدا نکند، تحولی ايجاد نمی شود. چون سنت گرايان که حاملان سنت اند. از آنها که توقع انديشه نو و نوسازی وجود ندارد. تنها گروهی که می تواند اين نوانديشی و مدرنيته را امکان پذير کند يا جامعه را آماده بکند برای تحول فکری و فرهنگی، روشنفکری دينی است. برای اينکه اين دسته از روشنفکران از يک طرف نقد سنت می کنند و از طرف ديگر نقد مدرنيته.

از اين رو به نظر من نقش روشنفکری دينی منحصر به فرد است و روشنفکری غير دينی نمی تواند نقش او را بازی کند.

بنابراين آيا برنامه روشنفکری دينی اين است که يک بار ديگر حکومتی درست کند که در آن ديانت در حکومت باشد؟

نه. هيچ روشنفکر دينی امروز به حکومت مذهبی و فقهی اعتقاد ندارد. جدايی نهاد دين از دولت، امروز يک فکر اجتماعی روشنفکران مسلمان است. اگر کسانی از جمله خود بنده در گذشته مدافع آن بوديم امروز ديگر مدافع آن نيستيم. اگر يک زمانی هم حرف هايی زده اند، تلقی شان از حکومت دينی چيز ديگری بود.

اگر قبل از انقلاب يک چيزی در ذهن ما به عنوان حکومت اسلامی وجود داشت، ما حکومت اسلامی را به معنای حکومت صفوی و عثمانی و مذهبی و فقهی تلقی نمی کرديم. ولی به هر حال اگر هم چنين چيزی بوده حالا نيست.

در ده پانزده سال اخير هيچ کس را در روشنفکری دينی نمی شناسم که معتقد به حکومت مذهبی باشد. مقصودم اين است که روشنفکری دينی نه تنها مانع تجدد نيست بلکه راه تجدد را هم هموار می کند و غايت القصوای پروژه روشنفکری دينی احيای نوعی مدرنيته بومی است. اين بومی شدن را ما به معنای صرفاً اسلامی تلقی نمی کنيم بلکه اسلامی – ايرانی تلقی می کنيم.

ما دارای يک فرهنگ و تاريخ سه هزار ساله هستيم. می توانيم از دوران گذشته و از آداب و سنن دوره پيش از اسلام استفاده کنيم. ما امروز افتخار می کنيم که برای مثال اولين اعلاميه حقوق بشر را کورش نوشته است.

ما می توانيم از همه ميراث خود چه از دوره پيش از اسلام و چه از دوره اسلامی استفاده کنيم. فی المثل هم می توانيم فرهنگ آزاد انديشی و رواداری عصر هخامنشی و اشکانی را احيا کنيم و هم سنت علمی و فرهنگی و تمدنی و مدارای روزگار آل بويه شيعی و ايرانی را الگو و سرمشق قرار دهيم. از ياد نبريم که هيچ نوع مدرنيته ای خارج از سنت يک ملت پديد نخواهد آمد.

آزادی، عدالت، حقوق بشر، دمکراسی، علم، تکنولوژی و ديگر دستاوردهای مدرنيته غربی برای ما اجتناب ناپذير است اما تا آنها به شکلی با سنت و فرهنگ کهنسال ما پيوند نخورد به جايی نخواهد رسيد. پروژه روشنفکری دينی با نوانديشی و بازسازی و نوزايی خود، تحقق اين مهم و پيگيری تحول فرهنگی معطوف به تغييرات اجتماعی و زايش تمدن جديد است.

http://www.bbc.co.uk/persian/arts/story/2005/08/050812_pm-cy-eshkevari.shtml