بحث تعارض انديشه‌ی حقوق بشر با اسلام سنتی عميق‌تر از آن است که در بادی نظر تصور می‌شود تعارض محدود به آرای عالمان دين و فقيهان شريعت نيست بلکه سخن از تعارض متن دين يعنی برخی آيات و بسياری روايات با انديشه‌ی حقوق بشر است.

در اسلام تاريخی، انسان کانون بحث نيست تا حقوق وی در وضع احکام مد نظر باشد، بلکه خدا کانون و محور دين است و تکاليف الهی پيکره‌ی شريعت را می‌سازد. دغدغه‌ی اسلام سنتی شناخت و رعايت اين تکاليف است که از آن‌ها با نام احکام شرعی ياد می‌شود. اگر آثار عالمان سنتی را به دقت بررسی کنيم، درمی‌يابيم که چه سعی بليغی در راه استنباط و استخراج اين تکاليف و احکام مصروف داشته‌اند و کوشيده‌اند ذهن و ضمير خود را از توجه به تمام مطالب و نکات ديگر خالی نگاه دارند و هيچ منبع و مطلب غيرالهی را به انديشه‌ی خود بار عام ندهند. در مواجهه با لوازم و پديده‌های عصر تجدد از قبيل حقوق بشر، مردم‌سالاری، جامعه‌ی مدنی و ... اسلام تاريخی يک فرمول کلی و ثابت داشته و دارد و آن اين است: اگر اين‌گونه امور در سعادت واقعی انسان دخيل باشند و در نفس‌الامر از صحت و اعتبار برخوردار باشند، بدون ترديد در متن احکام شرعی و تکاليف الهی پيشاپيش و به نحو اتم و اکمل لحاظ شده و اگر در سعادت واقعی انسان ذی‌مدخل نباشند، محکوم به بطلان هستند. اگر پافشاری شود که بالاخره انديشه‌هايی از قبيل حقوق بشر معتبرند يا نه؟ در خوشبختی انسان دخالتی دارند يا نه؟ همواره از موضعی پيشينی پاسخ داده می‌شود در تکاليف الهی و احکام شرعی «حقوق واقعی انسان‌ها» قطعاً رعايت شده است، خيلی بيش‌تر و عميق‌تر از آنچه متجددان می‌پندارند و از اين زاويه هيچ نگرانی در کار نيست. در حکمت بالغه‌ی الهی حساب همه چيز شده است، از جمله حقوق حقيقی آدميان. با توجه به مقبوليت رو به تزايد انديشه‌ی حقوق بشر در جوامع اسلامی، عالمان اسلام تاريخی عملاً دو رويه در پيش گرفته‌اند، از سويی احکام دينی معارض با حقوق بشر را حتی‌الامکان از ويترين احکام دينی خارج می‌کنند و کوشش می‌کنند به نحوی از انحاء آنها را توجيه نمايند و از سوی ديگر تلاش می‌کنند در لابلای متون اسلامی نکات مؤيد حقوق بشر را برجسته نمايند و در مجموع اسلام را از بوته‌ی اتهام تعارض با حقوق بشر خارج کنند.

اگر منصفانه بخواهيم قضاوت کنيم «حقوق واقعی انسان‌ها» چيزی متفاوت با «انديشه‌ی حقوق بشر» است. تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر بر اساس تحقيقی پسينی صورت گرفت، يعنی احکام اسلام سنتی با مواد اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر و ديگر ميثاق‌های بين‌المللی مقايسه شد و نتيجه‌ی اين پژوهش تعارض در حداقل شش محور اساسی بود. بعيد می‌دانم معتقدان اسلام تاريخی بتوانند اين تعارض را انکار کنند. آنان از موضعی پيشينی برای برون رفت از مخمصه باب «حقوق واقعی انسان‌ها» را می‌گشايند. فکر می‌کنم با تشريح و تبيين «نظريه‌ی حقوق واقعی انسان‌ها»، مبانی معرفتی، دين‌شناختی و انسان‌شناختی اسلام تاريخی آشکار می‌شود. حقوق واقعی انسان‌ها بخشی از مصالح نفس‌الامری است که در وضع احکام شرعی از سوی خدای حکيم به‌طور کامل لحاظ شده است. اين حقوق ثابت و در طول زمان و شرايط مختلف تطور حيات بشری و در سرزمين‌های مختلف لايتغير است. واضع اين حقوق همان خالق آدميان يعنی خداوند است. عمل به تکاليف الهی و احکام شريعت مطمئن‌ترين راه رعايت حقوق واقعی انسان‌ها است. اکنون پرسيدنی است حقوق واقعی انسان‌ها چگونه قابل شناخت است؟ يگانه راه معتبر شناخت اين حقوق مراجعه به وحی الهی است، يعنی آن‌چه شارع در کتاب خدا يا سنت رسول (ص) معرفی کرده است. پس طريق قابل اعتماد در معرفت حقوق واقعی انسان‌ها، طريق نقلی و متن‌محور است. از ديدگاه شيعه اجماع منبع مستقل نيست و طريقی برای اثبات سنت است. عقل نيز به عنوان کاشف حکم شرعی می‌تواند ما را از يک حکم شرعی به حکم شرعی ديگر که لازمه‌ی حکم اول است برساند. اصطلاحاً به چنين دليلی غيرمستقلات عقليه می‌گويند و در پذيرش آن ترديدی نيست.

مسأله‌ی اساسی در امکان کشف حقوق واقعی انسان‌ها توسط عقل انسانی بدون استعانت از شرع و وحی و نقل است. آيا انسان خود می‌تواند حقوق واقعيش را بشناسد؟ پذيرش حسن و قبح عقلی از سوی معتزله و اماميه می‌توانست بنای پاسخ مثبت را فراهم آورد. بر اين مبنا تنها جايی که عقل توان درک آن را دارد، حسن عدالت و قبح ظلم است و هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع نيز به آن حکم می‌کند. لذا می‌بايد آنچه عقل عادلانه يافته شرعاً واجب باشد و آنچه عقل ظالمانه يافته، شرعاً حرام باشد. اين مبنای اصولی چندان در فقه انعکاس نيافته است، به قول سيدمحمد باقر صدر در اول «الفتاوی الواضحه» می‌توان يک دوره‌ی کامل فقه استدلالی را استنباط کرد، بدون آنکه حتی يک بار نيازی به تمسک به حکم عقل پيدا کنيم. چرا؟ زيرا درک همه‌جانبه‌ی مصالح و مفاسد خفيه‌ی امور جزئی و ريز از سوی عقل انسانی در حکم محال است. حکم عقل يا يقينی و قطعی است يا ظنی. درک يقينی و قطعی مصالح و مفاسد نفس‌الامری امور از جمله حقوق واقعی انسان‌ها عملاً ممتنع است. درک ظنی و غيرقطعی نيز بی‌اعتبار و غيرقابل اعتماد است. بنابراين کشف حقوق واقعی انسان‌ها توسط عقل انسانی ممکن نيست، و تنها راه پرده‌برداری از اين حقوق مراجعه به متن شريعت و نقل وحيانی است و لا غير.

در اسلام سنتی «حقوق واقعی انسان‌ها» به احکام شرعی يا تکاليف دينی انسان‌ها تحويل می‌شود. آن حقوق واقعی هر چه که هست امری نفس‌الامری و در لوح ثابت و فراتر از عقل و درک انسانی است، اما تکاليف الهی و احکام شرعی از طريق نقل قابل دسترسی است. «حقوق واقعی انسان‌ها» غيرقابل بحث است، اما احکام شرعی حداقل در بين عالمان دين قابل بحث است. با اين حساب اجازه بدهيد ديگر از حقوق واقعی انسان‌ها سخن نگوييم و بحث را بر احکام شرعی آدميان متمرکز کنيم. واضح است که تکاليف شرعی و احکام دينی آدميان به لحاظ دين، مذهب، جنسيت، حريت و رقيت و حتی فقاهت و عدم فقاهت تفاوت می‌کند. البته از ديدگاه سنتی اين تفاوت هرگز به معنای تبعيض نيست، بلکه عين عدالت است، يعنی هر حکمی ناظر به استحقاق ذاتی صاحب آن است. چون خداوند عادل و حکيم است، بنابراين تک تک احکام شرعی نيز قطعاً عادلانه و حکيمانه می‌بايد باشند.

مهم‌ترين مبنای معرفت‌شناختی، دين‌شناختی و انسان‌شناختی اسلام سنتی در بحث ما، محدوديت عقل انسانی است. عقل ناتوان از درک حقوق واقعی انسان‌ها است. عجز ذاتی و قصور جبلی عقل انسانی در ادراک آنچه که در حيات او اهميت وافر دارد، اساس و مادر ديگر اصول اين انديشه‌ی تاريخی است. از جمله اين اصول مبتنی بر قصور عقل، ناتوانی و محدوديت جدی عقل انسانی در درک همه‌جانبه‌ی مصاديق عدالت است. نتيجه‌ی منطقی چنين اصلی انحصار عملی شناخت عدالت و ظلم دربيانات شارع مقدس است. وقتی عقل انسانی نتواند عادلانه بودن يک حکم را تشخيص بدهد، به ناچار عدالت آن است که شارع می‌فرمايد و ظلم نيز همان است که شارع ظلم می‌شمارد. يعنی اسلام سنتی در عمل به شيوه‌ی اشاعره تن داده است. دومين اصل مبتنی بر قصور عقل، ناتوانی در قانون‌گذاری در زندگی دنيوی است. عقل عاجز و ناقص انسانی صلاحيت قانون‌گذاری ندارد. قانون بشری به واسطه‌ی قصور در درک همه‌جانبه‌ی نيازهای واقعی انسان و سعادت حقيقی او و اعمال تمايلات و شهوات به تنازع و جدال اجتماعی می‌انجامد. برای برقراری صلح و آرامش چاره‌ای جز قانون الهی يعنی شريعت و قانون‌گذار الهی يعنی شارع نيست. اهميت اين اصل تا آن‌جاست که برهانی بر ضرورت نبوت بر آن استوار شده است، برهانی که اکثر متکلمان اسلامی و حتی برخی فلاسفه‌ی مسلمان به آن استناد کرده‌اند. بنابراين بديهی است که قوانين بشری از جمله اسناد حقوق بشر پيشاپيش محکوم به نقص و ابطال و شکست است. با توجه به اين که احکام شريعت توسط خداوند حکيم وضع شده است و قوانين بشری برخاسته از عقل ناقص و محدود انسانی است، بديهی است که تکاليف الهی و احکام شرعی برتر از قوانين بشری است. بنابراين در مقايسه‌ی هر حکم شرعی با قانون مشابه بشری پيشاپيش مشخص است که حکم شرعی برتر است. اين برتری به ميزانی است که هرگز نيازی به آزمون و اثبات ندارد. از آن‌جا که عقل انسانی به واسطه‌ی محدوديت و نقصان ذاتی خود نمی‌تواند داور اين عرصه باشد و اين برتری نتيجه‌ی لازم پذيرش حکمت بالغه‌ی الهی و سومين اصل مبتنی بر قصور عقل انسانی است.

از ديگر مبانی معرفت‌شناختی و دين‌شناختی اسلام تاريخی، امکان وضع قوانين ثابت و لايتغير است، قوانينی که در تمام شرايط مختلف زندگی از شرايط بسيط زندگی ديروز تا شرايط پيچيده‌ی امروز دست‌خوش تغيير نگردد، چرا که اگر قانون ناظر به مصالح و مفاسد خفيه نفس‌الامری باشد، فرازمانی و فرامکانی خواهد بود. احکام شرعی همگی اين‌گونه‌اند. تکاليف الهی موجود در قرآن کريم احکام ثابت و فراتر از زمان و مکان هستند. همين‌طور اکثر احکام شرعی موجود در سنت پيامبر (ص) و ائمه (ع) که در متن علم شريف فقه منعکس شده‌اند، همگی احکام ثابت هميشگی محسوب می‌شوند. چنين باوری دو نتيجه‌ی منطقی به دنبال دارد: يکی اهميت درجه‌ی اول علم فقه در ميان علوم اسلامی است، تا آن‌جا که تأليفات عالمان مسلمان در اين فن شريف از تأليفاتشان در ديگر علوم اسلامی از قبيل اخلاق، کلام، تفسير، حديث، تاريخ، تراجم، فلسفه و عرفان بيش‌تر است و فقيهان از احترام و اهميت بيش‌تری برخوردار بوده‌اند. ديگر اهميت وافر علوم نقلی و شرعی در مقايسه با علوم عقلی و شهودی و تجربی است و اين‌که طريق کسب سعادت در معارف نقلی و شرعی است و همت و دقت را می‌بايد مصروف تحميل اين‌گونه معارف کرد.

در اسلام سنتی، انسان فی حد ذاته فاقد شرافت و کرامت است، هر چند بالقوه از گوهری شريف است. به ميزانی که انسان به محور کرامت و شرافت تقرب می‌جويد صاحب منزلت می‌شود و به ميزانی که از اين محور الهی دور می‌شود تنزل می‌کند. لذا انسان می‌تواند از اوليای الهی و مقرب‌ترين مخلوق خداوند تا مرتبه‌ای پايين‌تر از چهارپايان و پست‌ترين موجودات را در بر گيرد. مقام و منزلت انسان متوقف بر ميزان تقرب او به فضايل و کمالات الهی است. بر همين منوال حقوق واقعی انسان‌ها نيز به جايگاه ايمانی و دينی او بازمی‌گردد. بر اين اساس دم زدن از حقوق بشر و حقوق ذاتی يکسان برای همه‌ی انسان‌ها از مرد و زن، مسلمان و نامسلمان، آزاد و برده، عبث و ظلم است.

در اين منظومه جهان می‌بايد در سايه‌ی آخرت شناخته شود، با چنين قياسی اين جهان، دنيا نام می‌گيرد يعنی جهان پست‌تر و پايين‌تر. تدبير دنيا همواره می‌بايد با لحاظ سرای ديگر صورت گيرد و همت آدمی مصروف و منحصر در سامان دنيايش نگردد. آن‌چه مهم است آباد کردن آخرت است و دنيايی ارزش دارد که در خدمت آخرت قرار داشته باشد. بنابراين طبيعی است که امور دنيوی ارزش ثانوی داشته باشد.

در شش محور تساوی حقوقی انسان‌ها و نفی تبعيض‌های چهارگانه‌ی دينی جنسی، بردگی و فقهی و آزادی عقيده و مذهب و نفی مجازات‌های خودسرانه خشن و شکنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احکام اسلام تاريخی قابل دفاع‌تر عقلايی‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است.

آن‌چه گفته شد تحليلی مختصر از مبانی معرفتی، دين‌شناختی، انسان‌شناختی و جهان‌شناختی اسلام تاريخی بود. مناسب است به اجمال اين مبانی را با مبانی انديشه‌ی حقوق بشر مقايسه کنيم. رکن اين انديشه باور به توانمندی نسبی عقل انسانی در درک نيازها، مصالح و مفاسد است. عقل خود بنياد نقاد اساس تجدد است و انديشه‌ی حقوق بشر يکی از ميوه‌های آن. از اين زاويه عقل و به ويژه عقول آدميان توانايی کشف و وضع حقوق بشر را دارند.

عقل جمعی بشر در پناه تجارب مستمر جوامع انسانی به چنين کشف و وضعی اقدام می‌کند و دستاورد خود را نيز نهايی و غيرقابل تغيير نمی‌شمارد، بلکه آماده است با تجارب جديد احکام خود را تکميل و اصلاح کند. اسناد حقوق بشر حاصل آخرين تجارب عقل جمعی انسان معاصر است و می‌پندارد با رعايت اصول آن زندگی آحاد بشر از صلح و آرامش و عدالت بيش‌تری برخوردار خواهد بود. اين انديشه بر توان عقل انسانی در يافتن موازين عدالت تأکيد دارد و می‌پندارد عقل جمعی انسان توان تشخيص مصاديق عدالت و ظلم را در مناسبات و قوانين انسانی داراست. بر همين منوال انسان‌ها می‌توانند قوانينی عادلانه برای اداره‌ی جامعه و زيست محيط خود وضع کنند.

اسناد حقوق بشر از جمله قوانين بين‌المللی ساخته و پرداخته‌ی عقل جمعی بشر معاصر است. با توجه به تنوع اديان و مذاهب در جوامع بشری و اين‌که هر يک از آنها حقوق ويژه‌ای برای پيروان خود مقرر کرده، انديشه‌ی حقوق بشر ضمن احترام به کليه‌ی اديان و مذاهب و به رسميت شناختن آنها در حوزه‌ی خصوصی زندگی انسان‌ها، در حوزه‌ی عمومی نسبت به دين و مذهب بلاشرط است، يعنی اين حقوق برای انسان از آن حيث که انسان است وضع شده قبل از اين‌که به اين دين يا آن مذهب اعتقاد پيدا کند. به عبارت ديگر دين و مذهب فرد هيچ امتياز يا تفاوت حقوقی برای وی ايجاد نمی‌کند و اصول حقوق بشر نيز از هيچ دين يا آيين خاصی پيروی نمی‌کنند.

نکته‌ی مهم اين‌که انديشه‌ی حقوق بشر بر اساس يک روش پسينی تنظيم شده يعنی بر اساس تجارب انسانی و با مقايسه‌ی عملی شيوه‌های مختلف با يکديگر و اطمينان به برتری اين شيوه نسبت به شيوه‌های ديگر. اين انديشه مبتنی بر راز و رمز و نکات خارج از عقل و فهم انسانی نيست، لذا به سادگی برتری خود را نسبت به شيوه‌های رقيب اثبات می‌کند و در عمل موفقيت خود را نشان می‌دهد. با رعايت ضوابط حقوق بشر هر انسانی فرصت می‌يابد آن‌گونه که خود مصلحت می‌بيند، آزادانه و با اختيار کامل زندگی خود را سامان دهد، مؤمنانه يا ملحدانه، اين به خود او مربوط است نه به ديگران. اما انديشه‌ی حقوق بشر نه الحادی است نه توحيدی.

مقايسه‌ی مبانی اسلام تاريخی با مبانی اسناد حقوق بشر نشان از تفاوت ژرف و بنيادی اين دو نظام دارد. پذيرش هر يک مستلزم نفی ديگری است، مگر اين‌که بدون توجه به لوازم و پيامدها و با اغماض از ريشه‌ها و مبانی با چشم بسته و به طور سطحی به هر دو معتقد بود. تا اينجا تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر توصيف و تحليل شد.

رجحان انديشه‌ی حقوق بشر بر موضع اسلا‌م تاريخی

در تعارض عميق و بنيادی اسلام تاريخی و انديشه‌ی حقوق بشر چه بايد کرد؟ کدام‌يک از اين دو نظام را بايد پذيرفت؟ با ديگری چه بايد کرد؟

سؤال از داوری است. پاسخ به اين سؤال آسان نيست. قبل از جواب توجه‌تان را به نکاتی جلب می‌کنم. اول اين‌که طرف اول تعارض، اسلام تاريخی يا اسلام سنتی است، و نه اسلام به قول مطلق. اسلام تاريخی تلقی خاص از اين دين الهی است. انتقاد از آن يا احياناً نفی آن ملازم انتقاد يا نفی اسلام نيست. می‌توان مسلمان بود، به وحدانيت خداوند، حقانيت روز جزا و رسالت محمد بن عبدالله (ص) مؤمن بود، اما از آئين محمدی قرائتی متفاوت با قرائت تاريخی و سنتی داشت. بنابراين در اين داوری می‌بايد آزادانه، منصفانه، بی‌طرفانه و محققانه وارد شد نه مؤمنانه، طرفدارانه و مقلدانه. دومين نکته مقدماتی اين است که با توجه به نکاتی که در پاسخ به سؤال قبل متذکر شدم، می‌توان اين تعارض را به تعارض نقل و عقل تعبير کرد. روش اسلام تاريخی يا سنتی نقلی است و روش نظام حقوق بشر عقلی. تعبير نقل و عقل بسيار واقع‌بينانه‌تر از تعابيری از قبيل تعارض وحی و عقل يا تعارض دين و عقل است.

به عنوان سومين نکته به نظر می‌رسد در داوری بين دو طرف اين تعارض نمی‌توان از شيوه‌ی مطالعه‌ی پيشينی استفاده کرد، چرا که تولد تعارض دقيقاً ناشی از به کارگيری شيوه‌ی پسينی بوده است، يعنی گزاره‌های متعددی از احکام و تکاليف دينی منافی ضوابط حقوق بشر اعلام شده است و تمسک به شيوه‌ی پيشينی قانع‌کننده نيست. به عبارت ديگر در داوری نمی‌توان به اعتبار قائل اکتفا کرد و چون قول خداوند يا پيامبر (ص) است خود را از اثبات اعتبار قول فارغ از استناد به قائل معاف بدانيم. شيوه‌ی پسينی يعنی همين، دو قول را به اعتبار حقانيت و اعتبار و درستی خودشان با هم مقايسه می‌کنيم. در جهان معاصر می‌بايد از اعتبار احکام شرعی از حيث عقلايی بودن، عادلانه بودن و برتر بودن نسبت به راه‌حل‌های مشابه دفاع کرد.

چهارمين نکته اين‌که نظام حقوق بشر متعلق به دوران تجدد است و هرگز در دوران پيش از تجدد مطرح نبوده است. اسلام تاريخی نيز در دوران تجدد مورد بحث است، والا در دوران‌های پيشا تجدد قرائت سنتی از اسلام با مشکلی به نام تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر مواجه نبوده است. به عبارت ديگر اين تعارض، مسأله‌ای مستحدث و متعلق به عصر جديد است و نمی‌توان آن را به دوران‌های گذشته تسری داد. اسلام سنتی در مواجهه با مشکلات دوران گذشته موفق و سربلند بوده است.

و بالاخره نکته‌ی آخر ا‌ين‌که اين تعارض يکی از فروع بحث سنت و تجدد است. در اين تعارض، اسلام تاريخی نماينده‌ی سنت و انديشه‌ی حقوق بشر نماينده‌ی تجدد است.

و اما داوری در تعارض بين اسلام تاريخی و انديشه‌ی حقوق بشر. اين تعارض در شش محور توصيف و تحليل شد. برای دقت بيش‌تر در قضاوت، جداگانه در هر يک از محورهای پيش‌گفته به داوری می‌نشينيم. در محور اول تعارض، يعنی عدم تساوی حقوقی غيرمسلمانان با مسلمانان نمی‌توان از موضع اسلام تاريخی در دنيای معاصر دفاع کرد. دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقی بين مردم باشد. ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوری خداوند حکيم عادل سبب دستيابی به حيات برين است، اما در دنيا، تساوی حقوقی همه‌ی انسان‌ها و عدم تبعيض دينی و مذهبی به عدالت نزديک‌تر است.

در جهانی که پيروان اديان و مذاهب متفاوت زندگی می‌کنند و هر يک نيز دين و مذهب خود را بهترين يا تنها راه نجات می‌شمارند و معتقدان ديگر آيين‌ها را گمراه يا جاهل به حساب آورند و حقوق ويژه‌ای برای پيروان آيين خود قائلند، عادلانه‌ترين راه نفی همه‌ی اين حقوق‌های ويژه و دخيل ندانستن اعتقاد دينی در حقوق انسانی است. اگر خداوند مواهب طبيعی را بدون هيچ تفاوت و تبعيضی در اختيار همه‌ی آدميان قرار داده است، چرا به همين شيوه عمل نکنيم؟ به کدام دليل عقلی عقيده و ايمان و دين سبب تبعيض يا تفاوت حقوقی می‌شود؟

در شرايط تساوی حقوقی رو آوردن به يک دين و پذيرش يک آيين خالصانه‌تر صورت می‌گيرد و از شوائب منافع زودگذر دنيوی پاکيزه‌تر است. اگر ادله‌ی شرعی اسلام تاريخی درباره‌ی تفاوت حقوقی مسلمان و غيرمسلمان و مؤمن و غيرمؤمن را تعبدی نخواهيم بپذيريم و قول را به اعتبار قائلش نسنجيم و عقل را به عنوان داور نزاع به رسميت بشناسيم، ترديدی نخواهيم کرد که تساوی حقوقی از تبعيض دينی به عدالت و حق نزديکتر است.

در محور دوم يعنی عدم تساوی حقوقی زنان با مردان، تقدم جنسيت بر انسانيت فاقد دليل است. تفاوت فيزيولوژيک يا بيولوژيک به چه دليل منشأ تفاوت حقوقی است؟ اگر تفاوت نژادی و تفاوت رنگ پوست منشأ تفاوت حقوقی نمی‌تواند باشد، چرا تفاوت جنسی منشأ تفاوت حقوقی شود؟ فرودستی مطلق زن و فرادستی مطلق مرد فاقد هرگونه دليل معتبر عقلی است.

ملاک برتری در آخرت به تقوا است نه جنسيت. در دنيا نيز می‌بايد با تمهيد فرصت‌ها و امکانات مساوی عرصه را برای يک رقابت سالم فراهم آورد. زنان نه در عقل، نه در کسب علم، نه در مهارت‌های شغلی و نه در عرصه‌های سياسی، اقتصادی و فرهنگی چيزی از مردان کم ندارند. در مجموع تساوی حقوقی آدميان فارغ از جنسيت مطابق عقل سليم است و تبعيض جنسی حقوق زنان نسبت به حقوق مردان خلاف انصاف و عدالت و عقل است.

در محور سوم يعنی تساوی حقوقی بردگان با انسان‌های آزاد، اين تبعيض حقوقی نه تنها فاقد دليل است، بلکه دليل عليه آن است. اگر تعدد دين و مذهب و هکذا تعدد جنسی در ميان انسان‌ها قابل رفع نيست، اما بردگی و رقيت امری قابل رفع است و امروز در شکل سنتی آن مرتفع شده است. عقل سليم و عدالت و انصاف، بردگی و رقيت را برنمی‌تابد و به طريق اولی بر تبعيض حقوقی بردگان با ديگران صحه نمی‌گذارد. در درستی موضع انديشه‌ی حقوق بشر در الغای بردگی و نفی تبعيض حقوقی از اين زاويه ترديد نمی‌توان کرد.

محور چهارم يعنی عدم تساوی عوام با فقيهان در حوزه‌ی امور عمومی برخلاف سه محور قبلی از مسلمات اسلام تاريخی نيست، بلکه از آراء اختلافی اسلام سنتی است. حق ويژه‌ی فقها يا روحانيون در حوزه‌ی عمومی اولاً فاقد مستند شرعی معتبر (حداقل از ديد منتقدان متشرع اين ديدگاه) است. ثانياً فاقد دليل عقلی است، ثالثاً و از همه مهم‌تر دليل برخلاف آن است. به چه دليل عرصه‌ی عمومی و صحنه‌ی سياسی بايد به فقيهان سپرده شود و رأی و نظر آنان بر آرای عمومی مقدم باشد؟ چرا فقيه و روحانی در تنظيم سياست‌های کلان و مشاغل کليدی جامعه از حق ويژه برخوردار است؟ به چه دليل سياست فقهی بر سياست علمی و عقلايی مقدم است؟ رجحان مرد‌‌‌م‌سالاری بر يکه‌سالاری و فقيه‌شاهی و روحانی‌سالاری از واضحات است. با اين همه برای اثبات اين مطلب چندين کتاب و مقاله منتشر کرده‌ام.

دين و مذهب نبايد منشأ تبعيض حقوقی بين مردم باشد ايمان به دين حق و عمل صالح در آخرت و با داوری خداوند حکيم عادل سبب دستيابی به حيات برين است اما در دنيا تساوی حقوقی همه‌ی انسان‌ها و عدم تبعيض دينی و مذهبی به عدالت نزديک‌تر است

و اما محور پنجم يعنی آزادی عقيده و مذهب و مجازات مرتد.لازمه‌ی تساوی حقوقی انسان‌ها و نفی تبعيض دينی، آزادی عقيده و مذهب است. آزادی عقيده و مذهب، آزادی بيان عقيده و مذهب، آزادی اجرای اعمال و مراسم دينی، آزادی ترک اعمال دينی، آزادی تغيير عقيده و مذهب، آزادی تبليغ عقيده و مذهب از اجزای اين محور است. عقل مدافع آزادی مذهب است و مجازات دنيوی به خاطر تغيير مذهب را برنمی‌تابد. نفی يا محدود کردن آزادی مذهب و اختصاص مجازات از جمله اعدام يا حبس با اعمال شاقه برای ارتداد سيمايی غيرعقلانی و ضعيف از اسلام سنتی به نمايش می‌گذارد. راه پاسداری از ايمان مؤمنان تقويت معرفت دينی آنان است نه سلب آزادی مذهب و عقيده. در رجحان عقلی موضع انديشه‌ی حقوق بشر در دفاع از آزادی عقيده و مذهب نمی‌توان ترديد کرد. اين مطلب را در مقاله‌ی مستقلی که منتشر شده است اثبات کرده‌ام.

و اما در محور ششم يعنی مجازات‌های خودسرانه، مجازات‌های خشن و شکنجه، امروز عقل انسان نمی‌پذيرد که بدون حکم دادگاه صالحه و بدون امکان دفاع متهم، بتوان افرادی را مجازات و حتی اعدام کرد. در مجازات مجرمان آن‌چه

بيش از مجازات بدنی و اعدام و به طور کلی صورت مجازات مد نظر است، ريشه‌کن کردن جرم و تنبه عمومی است. مجازات‌های خشن در بسياری موارد طريقت خود را در اين زمينه از دست داده‌اند. جهان امروز هرگونه اعمال شکنجه را برای گرفتن اطلاعات يا شکستن مقاومت زندانی ممنوع می‌شمارد. اگر احکام جزايی و کيفری در اسلام سنتی تعبدی نباشد در مقايسه با ضوابط حقوق بشر در سه محور پيش گفته تقدم با انديشه‌ی حقوق بشر است. بنابراين در شش محور يعنی تساوی حقوقی انسان‌ها و نفی تبعيض‌های چهارگانه‌ی دينی، جنسی، بردگی و فقهی و آزادی عقيده و مذهب و نفی مجازات‌های خودسرانه، خشن و شکنجه موضع اسناد حقوق بشر در مقايسه با احکام اسلام تاريخی، قابل دفاع‌تر، عقلايی‌تر، عادلانه‌تر و ارجح است و احکام اسلام تاريخی در زمان در اين مواضع قابل پذيرش نيست.

بررسی راه حل‌های اسلا‌م تاريخی برای رفع تعارض

شما از يک سو به تعارض بنيادی اسلام تاريخی با انديشه‌ی حقوق بشر قائل شديد و از سوی ديگر در مقام داوری از رجحان انديشه‌ی حقوق بشر در شش محور بر اسلام سنتی دفاع کرديد. آيا اسلام سنتی توان برون‌رفت از اين مشکل را دارد؟ آيا با ضوابط فقه سنتی و اجتهاد مصطلح حوزه‌ها يعنی اجتهاد در فروع اصولاً چنين تعارضی قابل رفع است؟ به چه ميزان؟

پاسخ منفی است. اسلام سنتی ضوابط و معيارهايی الزامی دارد که زير پا نهادن آن‌ها به معنای خروج از اين چارچوب است. با رعايت اين ضوابط و معيارها چاره‌ای جز تن دادن به تعارض نيست.

اولاً، مستند برخی از اين احکام معارض حقوق بشر آيات قرآن کريم است. اسلام سنتی اين‌گونه آيات را ناظر به احکام ثابت و مطلق (غير مشروط به شرايط زمانی و مکانی) و غيرمنسوخ می‌داند. منصفانه اگر بخواهيم قضاوت کنيم و به ظواهر اين‌گونه آيات وفادار بمانيم چاره‌ای جز قبول عدم تساوی حقوقی مسلمان و غيرمسلمان، عدم تساوی حقوقی زن و مرد در بسياری موارد، عدم تساوی حقوقی برده و آزاد و مجازات‌های بدنی خشن نخواهيم داشت. فقيه سنتی چاره‌ای جز گردن نهادن به احکام شرعی متعارض با حقوق بشر نخواهد داشت.

ثانياً، مستند اکثر قريب به اتفاق احکام شرعی معارض حقوق بشر روايات منقول از پيامبر (ص) يا ائمه (ع) است. سند بسياری از اين روايات صحيح يا موثق و در مجموع مطابق ضوابط فقهی معتبر و بدون اشکال است. دلالت اين روايات صريح در مقصود است و ظهور در احکامی دارد که امروز خلاف حقوق بشر تلقی می‌شود. فقه سنتی اين روايات معتبر را ناقل احکام ثابت و دائمی می‌داند و معتقد است «حلال محمد حلال الی يوم القيامه و حرامه حرام الی يوم القيامه». در برخی از مسائل جزئی، قول خلاف مشهور نيز مستند روايی دارد از قبيل سن بلوغ دختران، اما قول خلاف در بسياری از احکام مورد بحث فاقد هرگونه مستند روايی است. به عبارت ديگر قول سازگار با انديشه‌ی حقوق بشر در اکثر مصاديق محورهای شش‌گانه فاقد مستندات قرآنی و روايی است و اگر هم عمومات و اطلاقاتی قابل تمسک باشد، مسأله مبتلا به آيات و روايات معتبر معارض است. فقيه سنتی با چنين منابعی و در چارچوب اين ضوابط نمی‌تواند چندان از فتاوای موجود فاصله بگيرد.

ثالثاً بسياری از احکام شرعی معارض حقوق بشر اجماعی است، در بسياری از اين احکام به ندرت مخالفی يافت می‌شود و حکم اتفاقی است. اکثر اين موارد نظر مشهور است و بالاتر از همه برخی از اين احکام معارض حقوق بشر ضروری فقه يا ضروری مذهب يا ضروری دين شمرده شده است. در فقه سنتی اينگونه احکام تغييرناپذيرند. چگونه می‌توان با وفاداری به اينگونه ضوابط رفع تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر را امکان‌پذير دانست؟

رابعاً اگر احکام باب معاملات همانند احکام عبادات مبتنی بر مصالح خفيه باشند، عقل مستقل توان ادراک اين مصالح را نخواهد داشت، بنابراين فقيه سنتی از حکم عقل در اين وادی نمی‌تواند به سود حقوق بشر استفاده کند. چرا که از نظر وی عقل مستقل در اين موارد حکمی ندارد. سيره‌ی عقلا نيز که در مرئی و مسمع شارع نفی شده است، چه ردعی قوی‌تر از آيات و روايات معتبر مستند اين احکام شرعی معارض حقوق بشر؟ عدالت نيز در حوزه‌ی احکام شرعی قابل ادراک يقينی نيست هم‌چنان که عقل را به ملاکات احکام راهی نيست، مگر اين‌که شارع خود بفرمايد.

آری، اصلاحات جزئی و روبنايی ممتنع نيست. مثلاً برخی از احکام نزديک به حقوق بشر در حوزه‌ی زنان را به شرط اين‌که خلاف مقتضای عقد نکاح نباشد می‌توان به عنوان شرط ضمن عقد گنجانيد، از قبيل اين‌که زوجه وکيل در توکيل از جانب زوج در طلاق خود باشد، دومين راه اصلاحات درون فقه سنتی توسل به قاعده‌ی عسر و حرج يا اضطرار است. با اثبات اين قاعده زوجه می‌تواند با رجوع به حاکم شرع بدون رضايت زوج طلاق بگيرد. دست يازيدن به عنوان «وهن اسلام» سومين راه‌حل اصلاح است. برای مثال اجرای حکم شرعی سنگسار را در صورت صدق وهن اسلام متوقف می‌کنند و يا از اجرای علنی حدود شرعی به ويژه تازيانه و شلاق به واسطه‌ی چنين عنوانی خودداری می‌نمايند. راه‌حل چهارم حداقل درباره‌ی مجازات‌ها در محور پنجم و ششم تعارض، تعطيل حدود شرعی در زمان غيبت معصوم است. با اين تعطيل حدود شرعی در اين زمان مشکل تعارض با حقوق بشر منتفی می‌شود. واضح است که توانايی اين‌گونه راه‌حل‌ها بسيار اندک است. با شرط ضمن عقد يا قاعده‌ی عسر و حرج نمی‌توان دست به ترکيب اکثر احکام شرعی معارض حقوق بشر زد.

استفاده از عنوان «وهن اسلام» نيز به غايت دشوار است. ادعای شناختن مصالح و مفاسد خفيه خروج از ضوابط اسلام سنتی است. تمسک به اين‌گونه قواعد و عناوين ثانوی اگر به رويه تبديل شود و موارد استناد به آن‌ها از موارد استعمال احکام اولی بيش‌تر شود حکايت از دشواری در شناخت احکام اوليه می‌دهد، يعنی آن‌چه را فقيه به عنوان احکام اوليه پنداشته حکم اولی نيست والا اين همه نياز به متمم و تبصره نداشت.

فقه سنتی اگرچه باور دارد که احکام به ثابت و متغير تقسيم می‌شود، اما معتقد است آنچه در علم فقه مورد بحث قرار گرفته همگی احکام ثابت هستند و اتفاقاً مشکلی که امروز فقه سنتی به آن مبتلا است يعنی تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر تماماً در ناحيه‌ی احکامی است که در اسلام سنتی به عنوان احکام ثابت شناخته می‌شوند. به عبارت ديگر مشکل در تعارض احکام ثابت شرعی با انديشه‌ی حقوق بشر است. لذا تقسيم احکام به متغير و ثابت رافع مشکل نيست وقتی مشکل مختص احکام ثابت شرعی باشد.

يکی از کسانی که ناتوانی فقه سنتی و اجتهاد مصطلح را در حل مشکلات جهان معاصر به درستی درک کرد و کوشيد با تمسک به عنصر مصلحت نظام و توجه به مقتضيات زمان و مکان آن را اصلاح کند مرحوم آيت‌الله خمينی بود. به نظر وی با اين بحث‌های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری‌هاست مشکل قابل حل نيست. در پاسخ به اعتراض به فتوای جديد ايشان درباره‌ی شطرنچ متذکر شد: با اين‌گونه برداشت از اخبار و روايات تمدن جديد بايد به کلی از بين برود و مردم کوخ‌نشين بوده يا برای هميشه در صحراها زندگی نمايند. آيت‌الله خمينی (ره) راه‌حل مشکل را در ولايت مطلقه حکومت بر فقه يافت. به نظر وی حکومت می‌تواند هر امری را چه عبادی و چه غيرعبادی که جريان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامی که چنين است جلوگيری کند. او صريحاً حذف برخی احکام از قبيل مزارعه و مضاربه را از اختيارات حکومت دانست.

به نظر آيت‌الله خمينی احکام شرعی مطلوبات بالعرض و امور آلی و وسيله و ابزاری برای اجرای حکومت و گسترش عدالت هستند. بر اين اساس ولی‌فقيه می‌تواند کليه‌ی احکام شرعی که تناسبی با مقتضيات زمان و مکان ندارند يا مصلحت نظام را تأمين نمی‌کنند، مادامی که چنين‌اند لغو کند و نيز جهت استيفای مصلحت نظام يا به اقتضای زمان و مکان احکام لازم را وضع نمايد. حال فرض می‌کنيم حکومتی که بر اساس نظريه‌ی آيت‌الله خمينی تشکيل شده، مصلحت نظام را در رعايت حقوق بشر يافته يا رعايت حقوق بشر را مقتضای زمان و مکان دانست، آيا اين حکومت اختيار جلوگيری از احکامی را که جريان آن خلاف حقوق بشر است نخواهد داشت؟ يقيناً پاسخ مثبت است.

راه‌حل فقه المصلحه يا حکم حکومتی از چهار راه‌حل پيش‌گفته (شروط ضمن عقد، عسر و حرج، وهن اسلام و تعطيل حدود شرعی در عصر غيبت) کارآمدتر است، چرا که از تمامی احکام شرعی اعم از عبادی و غيرعبادی مادامی که مصلحت نظام برخلاف آن باشد جلوگيری می‌شود، به علاوه هر حکمی که مصلحت نظام در وضع آن باشد نيز توسط حکومت وضع می‌شود. بنابراين اگر ولايت مطلقه‌ی فقيه يا منصوبين او رعايت حقوق بشر را مصلحت نظام تشخيص دادند می‌توانند تمام احکام شرعی يعنی آن احکامی را که در اسلام سنتی «احکام ثابت» تلقی می‌شد و حتی احکامی که ضروری دين يا ضروری مذهب يا ضروری فقه قلمداد می‌شود و معارض حقوق بشر پنداشته می‌شود ملغی نمايند. بی‌شک با اين ابتکار تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر مرتفع می‌شود.

دفاع از انديشه‌ی حقوق بشر به واسطه‌ی غربی بودن منشأ آن نيست به واسطه‌ی صحت و عقلايی بودن و منطبق بودن آن بر عدالت و انصاف است.

اما اين راه‌حل محترم به چند مشکل مبتلا است: مهمترين اشکال آن خروج از چارچوب اسلام سنتی و اجتهاد مصطلح است. نظريه‌ی ولايت فقيه در نزد بسياری از فقيهان سنتی در حوزه‌ی عمومی فاقد مستند شرعی معتبر است.

ولايت مطلقه حکومت بر فقه تنها مورد تأييد مبتکر آن و برخی شاگردان وی است و در ميان فقيهان سنتی مقبول نيست. فقه سنتی چه در احراز مصلحت و چه در تقدم مطلق احکام مصلحتی بر جميع احکام شرعی به ويژه بر احکام عبادی، بر اين منوال نمی‌انديشد و بسيار محتاطانه عمل می‌کند. اين نکته فی حد نفسه اشکال نيست. اگر راه‌حل مصلحتی يا فقه حکومتی صحيح باشد می‌بايد آن را پذيرفت، چه در چارچوب فقه سنتی باشد، چه خارج از آن. اما راه‌حل فقه مصلحتی را نمی‌توان پاسخ فقه سنتی به مشکل دانست. توسل به مصلحت نظام خروج از ضوابط اسلام تاريخی برای حل مشکل تعارض با حقوق بشر است.

اما فقه المصلحه اصولاً حلال مشکل نيست، چرا که اولاً دست يازيدن به حکم ولايی و حکومتی يا احکام مصلحتی راه‌حل مقطعی و موقت است نه دائم. زيرا احکام ثابت شرعی به اعتبار خود محفوظند و تنها با احراز مصلحت ملزمه از جانب ولی‌فقيه يا منصوبان وی، حکم ثابت تا زمان بقای مصلحت در مقام عمل (و نه در مقام اعتبار شرعی) ملغی می‌شود و مکلفين شرعاً موظف به عمل به احکام ولايی يا مصلحتی می‌شوند. به مجردی که حکومت مصلحت نديد، حکم ولايی را لغو کرده، مؤمنان را به عمل به حکم ثابت قبلی فرا می‌خواند. حکم ولايی راه‌حل دائمی ريشه‌کن کردن بنيادی مشکل تعارض با حقوق بشر نيست، بلکه همانند قرص مسکن موقتاً درد تعارض را تسکين می‌دهد، بی‌آنکه آن را از اساس درمان نمايد.

ثانياً، فقه المصلحه شريعت و فقه را تحت سيطره‌ی حکومت و قدرت سياسی قرار می‌دهد. اقتدار و ولايت مطلقه‌ی حکومت بر فقه، احکام شرعی را تابع مصالح حکومت و دنباله‌رو قدرت سياسی و شناور در روزمرگی‌ها می‌کند. به علاوه حکومتی که مصلحت نظام را در رعايت حقوق بشر احراز کند، در حقيقت قبلاً حق ويژه‌ی فقيهان و روحانيون را در حوزه‌ی عمومی و امور سياسی نفی کرده و اين به معنای نفی ولايت مطلقه‌ی فقيه در حوزه‌ی عمومی است. به زبان دقيق‌تر احراز چنين مصلحتی به نفی صلاحيت چنين حکومتی می‌انجامد و کدام حکومت را سراغ داريم که صادقانه عدم صلاحيت حقوقی خود را به مردم ابراز کند؟ انديشه‌ی حقوق بشر با نظريه‌ی فقه المصلحه يعنی ولايت انتصابی مطلقه‌ی فقيه در تعارض بنيادی است.

ثالثاً، با اغماض از اشکالات گذشته، اگر تعداد احکام حکومتی از يک‌سو رو به فزونی گرفت به نحوی که مصلحت جامعه در لغو موقت اکثر احکام ثابت شرعی احراز شد و از سوی ديگر مدت دوام اين مصلحت‌ها از چند سال و چند دهه بيش‌تر شد به نحوی که اگر مصلحت جامعه در ساليان متمادی در تعطيل موقت احکام ثابت شرعی تشخيص داده شد، آيا اين دو مطلب قرينه بر خطای ما در استنباط احکام ثابت شرعی محسوب نمی‌شود؟ معنای تمسک مکرر به مصلحت در تعطيل احکام ثابت شرعی و طولانی شدن تدريجی زمان تعطيل موقت احکام بدون مجامله به معنای اذعان عملی به خطای مجتهدان در تشخيص حکم شرعی است، يعنی آنچه حکم ثابت شرعی معرفی شده حقيقتاً حکم الله دائمی و ثابت نيست، والا اين همه به تبصره و وصله و پينه احتياج نداشت.

اگرچه به ابتکار مرحوم آيت‌الله خمينی انتقادات جدی وارد است، اما شجاعت ايشان در نقد فقه سنتی در عين قدردانی از آن و اذعان به ناکارآمدی اجتهاد مصطلح در مواجهه با مسائل دنيای جديد قابل تحسين است.

اسلام تاريخی به ويژه فقه سنتی بدون بازنگری در ضوابط و مبانی توان خروج از اين بن‌بست را ندارد. به نظر می‌رسد اجتهاد در فروع به پايان عمر تاريخی خود رسيده است. ناکارآمدی اجتهاد مصطلح (يعنی اجتهاد در فروع) و فقه سنتی در زمان ما نبايد مانع از قدردانی از خدمات اين نظام حقوقی در دوران گذشته شود. روش‌های جديد همه وام‌دار سلف صالح هستند و از اين ميراث غنی علمی تغذيه می‌کنند. به‌علاوه شيوه‌ی استنباط فقه سنتی در احکام عبادات از قبيل نماز، روزه و حج هم‌چنان معتبر و قابل اتکاست، چرا که عقل را در حوزه‌ی عبادات ورودی نيست و انديشه‌ی حقوق بشر با آن تعارض ندارد.

بررسی کوششهای داخلی و بين المللی برای تلفيق اسلا‌م سنتی و حقوق بشر

در زمينه تلفيق اسلام و حقوق بشر هم در سطح بين‌المللی و هم در سطح ملی کوشش‌هايی شده است. در سطح بين‌المللی اعلاميه‌ی اسلامی حقوق بشر اجلاس ١٩٩٠ قاهره و در سطح ملی قانون اسلامی جمهوری اسلامی ايران قابل ذکر است. آيا تعارض‌های مورد اشاره‌ی شما در اين اسناد رفع نشده است؟ اصولاً اين‌گونه کوشش‌ها را چگونه ارزيابی می‌کنيد؟

در سطح بين‌المللی در ربع قرن اخير، شش اعلاميه و طرح اعلاميه از سوی شورای اسلامی اروپا (١٩٨٠ و ١٩٨١) اجلاس کويت (کميسيون بين‌المللی حقوق‌د‌انان و اتحاديه‌ی وکلای عرب ١٩٨٠) و سازمان کنفرانس اسلامی (مکه ١٩٧٩، طائف ١٩٨١) صادر شده است. جديدترين و رسمی‌ترين اعلاميه‌ی حقوق بشر اسلامی مصوبه‌ی نوزدهمين کنفرانس وزرای امور خارجه‌ی کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی، در قاهره است که در سال ١٣٦٩ بر اساس پيش‌نويس تهران به نام «اعلاميه‌ی قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام» تدوين شده است. کشورهای اسلامی جز اين اعلاميه‌ها که حداکثر تلقی مشترکی از حقوق بشر در ميان مسلمانان است موفق به تصويب يک کنوانسيون يا معاهده و ميثاق الزام‌آور نشده‌اند. با اين همه، همين اعلاميه‌های غيرالزامی را نيز بايد به فال نيک گرفت. آنها را می‌بايد نشانه‌ای از ضرورت پرداختن جوامع اسلامی به مقوله‌ی حقوق بشر دانست.

در اين اعلاميه‌ها کوشش شده نکاتی از اسناد بين‌المللی حقوق بشر که سازگار با اسلام سنتی بوده برجسته شود و از لابلای تعاليم اسلامی استخراج شود و تقدم اسلام در رعايت حقوق انسان‌ها اثبات شود. از جمله نکات تازه‌ی اعلاميه‌ی قاهره در مقايسه با اسناد بين‌المللی حقوق بشر، به رسميت شناختن حق مقابله با استعمار به عنوان بدترين نوع بردگی ملت‌ها در ماده‌ی يازدهم و حق برخورداری از محيط پاک معنوی و اخلاقی در ماده‌ی هفدهم است: هر انسانی حق دارد که در يک محيط پاک از مفاسد و بيماری‌های اخلاقی، به گونه‌ای که بتواند در آن خود را از لحاظ معنوی بسازد، زندگی کند. جامعه و دولت موظف هستند اين حق را برای او فراهم کنند. اعلاميه‌ی قاهره در زمينه‌ی تبعيض حقوقی برده و آزاد، قدم بزرگی برداشته و صريحاً قائل به ممنوعيت برده‌داری شده است. در ماده‌ی يازدهم تصريح شده است: انسان آزاد متولد می‌شود و هيچ‌کس حق ندارد او را به بردگی بکشد يا ذليل و مقهور خويش نمايد يا از او بهره‌کشی نمايد و بندگی جز برای خداوند متعال وجود ندارد.

اين اعلاميه‌ها و از جمله اعلاميه‌ی قاهره در مورد حقوق بشر در اسلام در مورد پنج محور ديگر تعارض اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر کاملاً ناموفق بوده‌اند و مسأله را به کلی‌گويی، ابهام، اجمال يا سکوت برگزار کرده‌اند و عملاً بر تعارض صحه گذاشته‌اند. برای مثال در ماده‌ی دهم اعلاميه‌ی قاهره آمده است: اسلام دين فطرت است و به کار گرفتن هرگونه اکراه نسبت به انسان يا بهره‌برداری از فقر يا جهل انسان جهت تغيير اين دين به دينی ديگر يا به الحاد جايز نمی‌باشد. پرسيدنی است آيا فشار برای بقای در اسلام مجاز است؟

به هر حال اين اعلاميه آزادی مذهب را همانند اسلام سنتی نپذيرفته است و به طور کلی تبعيض حقوقی از حيث دين را کاملاً به رسميت شناخته است. يعنی برخلاف اسناد بين‌المللی حقوق بشر که نسبت به دين بلاشرط است، اين اعلاميه نسبت به اسلام به لحاظ حقوقی مشروط و مقيد است. اعلاميه‌ی قاهره در محور تبعيض جنسی از برابری زن و مرد در حيثيت انسانی نتوانسته بالاتر برود و حقوق شرعی زن را متناسب با وظايف وی دانسته است. در ماده‌ی بيست و چهارم آن کليه‌ی حقوق و آزادی‌های مذکور در اين سند مشروط به مطابقت با احکام شريعت اسلامی دانسته شده و اين به معنای سرايت پنج محور تعارض شريعت در اسلام سنتی با انديشه‌ی حقوق بشر به متن اعلاميه است. اعلاميه‌ی قاهره بالاترين کوشش اسلام سنتی در حوزه‌ی حقوق بشر و مبتلا به پنچ تعارض بنيادی با انديشه‌ی حقوق بشر است. سنت محافظه‌کاری حاکم بر جوامع حقوقی کشورهای اسلامی تنها موفق به رفع تعارض از يک محور بردگی شده است و نه بيش‌تر.

اين اعلاميه در زمينه‌ی اولاً تبعيض حقوقی از حيث دينی و عدم بردباری مذهبی، ثانياً تبعيض حقوقی از حيث جنسيت، ثالثاً تبعيض حقوقی در حوزه‌ی عمومی (که البته حق ويژه‌ی فقها به سکوت برگزار شده و به عنوان مبهم تصدی پست‌های عمومی بر طبق احکام شريعت احاله شده است) رابعاً به رسميت نشناختن آزادی عقيده و مذهب و خامساً به رسميت شناختن تلويحی مجازات‌های موهن و خشن و مجازات‌های خودسرانه به مشکل مبتلا است.

اجتهاد يعنی تمييز احکامی که مطابق مقتضای زمان و مکان و شرايط عصر نزول تشريع شده‌اند از احکام ثابت و دائمی شرعی، خلط اين دو قسم با يکديگر و همه‌ی احکام شرعی موجود در کتاب و سنت را احکام دائمی و ثابت اسلامی برای همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها، و حکايت از غفلت از درک صحيح معنای دين و هدف بعثت و غايت شريعت می‌کند.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ايران سقف تلاش اسلام شيعی سنتی در حوزه‌ی حقوق بشر است. اين قانون تفاوت حقوقی مسلمان و غيرمسلمان و شيعه و سنی را در اصول دوازدهم، سيزدهم و چهاردهم خود به رسميت شناخته است. اختلاف حقوقی زن و مرد با ظرافت در اصول بيستم و بيست و يکم گنجانيده شده است. مسأله‌ی برده‌داری به طور کلی مسکوت گذاشته شده است، هر چند اصل چهارم بسترساز رجوع به تمامی احکام شرعی اسلام سنتی با تمام قدرت است. قانون اساسی تبعيض بين فقها و عوام در حوزه‌ی عمومی را در اصول پنجم، پنجاه و هفتم، يکصد و نهم و يکصد و دهم با صراحت تمام به رسميت شناخته است و در اين زمينه پيشتاز است.

اگرچه اصول بيست و سوم و بيست و چهارم فی‌الجمله آزادی عقيده را به رسميت شناخته، اما آزادی مذهب از جمله تغيير مذهب، تبليغ مذهبی و مانند آن با توجه به اطلاق و عموم اصل آمره‌ی چهارم کاملاً منتفی است. اصل سی و هشتم قانون اساسی صريحاً هرگونه شکنجه را ممنوع کرده است و اصل سی و ششم مجازات‌های خودسرانه را مردود دانسته و حکم به مجازات و اجرای آن را تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون دانسته است. بنابراين وضعيت محور ششم تعارض يعنی مسأله‌ی مجازات‌ها از وضعيت چهار محور ديگر بهتر است. زيرا شکنجه و مجازات‌های خودسرانه را ممنوع کرده و درباره‌ی مجازات‌های خشن و موهن سکوت کرده است. هر چند تمسک به اصل چهارم راه را برای سرايت احکام سه‌گانه‌ی محور ششم با توجيهاتی نه چندان موجه کاملاً نبسته است.

در مجموع قانون اساسی جمهوری اسلامی ٨٥ با اصلاح ٨٦ آن در سه محور صريحاً مبتنی بر تعارض با انديشه‌ی حقوق بشر است: اولاً عدم تساوی حقوقی مسلمان و غيرمسلمان، شيعه و سنی، ثانياً عدم تساوی حقوقی زن و مرد، ثالثاً عدم‌تساوی حقوقی فقها و عوام در حوزه‌ی عمومی. اين قانون در سه محور تعارض اگرچه سکوت کرده اما با توجه به عموم و اطلاق اصل چهارم قانون اساسی و تعارض اسلام سنتی در اين موارد با انديشه‌ی حقوق بشر، قانون اساسی در اين موارد تلويحاً با انديشه‌ی حقوق بشر در تعارض است: اولاً: آزادی مذهب، ثانياً: مجازات‌های خشن، ثالثاً: برده‌داری.

قانون اساسی در دو قسمت از محور ششم صريحاً شکنجه و مجازات‌های خودسر را هم‌سو با انديشه‌ی حقوق بشر ممنوع کرده است. هر چند اصل چهارم قانون اساسی با تمسک بالقوه به عنوان تعزير شرعی و تفوق احکام شرعی مهدور الدم بر قوانين عرفی همين دو نکته‌ی مثبت را نيز با ابهام و سؤال مواجه می‌کند.

مطالعه‌ی آرا و تفاسير شورای نگهبان قانون اساسی اثبات می‌کند که رويه‌ی جاری اين شورا به مراتب از رويه‌ی خبرگان قانون اساسی در حوزه‌ی حقوق بشر مضيق‌تر و دور از واقع‌تر است. در ميان قوانين عادی جمهوری اسلامی، قانون مجازات اسلامی از زاويه‌ی ضوابط حقوق بشر پرمشکل‌ترين قانون محسوب می‌شود و از قانون مدنی به مراتب دورتر از انديشه‌ی حقوق بشر است. با اسلام سنتی بيش از آن‌چه در قانون اساسی جمهوری