Saturday, 18 November 2017
شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶
 

ايمان و تكنيك 4، محمدرضا نيكفر،

نفت به مثابه شرطِ امكان

شرطِ امكانِ مدرنيزاسيونی كه در نهايت در كالای مدرن خلاصه شود (در كالای مدرن، نه در نظام سياسی دموكراتيك مدرن، نه در مدنيتِ مدرن، نه در خردِ تفاهمی مدرن، نه در حقانيتِ مدرنيت) آن است كه نظامِِ قدرت بتواند نياز به مصرف را ايجاد كرده و آن را برآورده سازد و در همه حال قادر باشد مانعِ بروزِ آن عارضه‌ها و پيامدهای مدرنيزاسيون گردد كه تفكرانگيز و برای دستگاه مسئله‌ساز اند. اين كار در نمونه‌های كاميابِ اسلامی توسطِ پولِ نفت صورت مي‌گيرد. مدرنيزاسيونِ موفقِ اسلامي، مدرنيزاسيونِ نفتی است. (اين امكان از دست رفت تا با نظر به نمونه‌ی افغانستان در عهدِ طالبان دريابيم آيا چيز ديگری مي‌تواند جای نفت را بگيرد يا نه.)

مدرنيزاسيونِ اسلامی جريان‌يافته در ايران

مدرنيزاسيونی كه در ايران در روند است، با نظر به شيوه‌ی طرحِ موضوع در اينجا اين گونه معرفي‌شدنی است: اين مدرنيزاسيون آناتی دارد از مدرنيزاسيونِ خلقي، حركت آن اما به سمتِ صورتبندی اقتصادي‌ای است به سبكِ مدرنيزاسيونِ كويتی كه قرارگرفتنِ يك منبعِ عظيمِ درآمدزا زيرِ كنترلِ اشرافيتِ ساختارِ قدرت است. اين ساختار مشروعيتِ خود را از الهياتِ سياسی مي‌گيرد. حدِ اجتماعی بودنِ آن، يعنی سقفِ پاسخِ آن به مسئله‌ی اجتماعی نابرابريها، در همان حدودِ اجتماعيتِ شيوخِ نفتی است كه در توزيعِ پول سهمی را هم به رعايای خود اختصاص مي‌دهند. ساختارِ قدرت حفظِ خويش را همواره در اولويت قرار مي‌دهد و بر اين پايه منافعِ عاليه‌ای دارد كه برتر از منافعِ فردی حاكمان و جمعِ نجبای نظام است. اولويتِ نظام بر كارگزارانش كاركردِ آن را قانونمند كرده است. ايده‌ی راهنمای دستگاه ايده‌ی دولتِ مقدس است. تعالی دولت، يعنی بركنده بودنش از زمينِ جامعه، دو ركن دارد، ايدئولوژی دينی و مالكيتِ عظيمِ دولتي. دين و نفت، دولت را بر فرازِ ابرها نشانده است.
به دليلِ ويژگي‌های روندِ تشكيلِ دولت–ملت در ايران، به دليلِ تركيبِ قومی ايرانيان، به دليلِ تجربه‌ی دو انقلاب و چندين موقعيتِ انقلابی در سده‌ی بيستم، به دليلِ زمينه‌های مهيای آزادمنشی و آزادی زنِ ايرانی و ناممكن بودنِ خانه‌نشين كردنِ وي، به دليلِ فرهنگِ طبقه‌ی متوسطِ مدرن و طبقه‌ی كارگرانِ صنعتي، به دليلِ گرايشهای سكولار و سوسياليستی ريشه‌دار در جامعه و به دليلِ وجودِ جريانهای شيعه‌ی عدالتخواه، به دليل آن وجه از ناسيوناليسمِ ايرانی كه نمي‌تواند ترجمانِ اسلامی بيابد، به دليل تنهايی تاريخی ايران در منطقه و سرانجام به دليلِ باز بودنِ ايرانيان به سمتِ فرهنگِ جهانی و شيفتگی آنان به تمدنِ مدرن، به دليلِ وجودِ فرهيختگي‌ای كه دست كم به صورتِ ايده مطرح است و با همه‌ی سستی خويش مانعِ سلطه‌ی مطلقِ بي‌فرهنگی مي‌شود، ايران نمي‌تواند به صورت يك شيخ‌نشينِ نفتی درآيد. با وجودِ اين، مدرنيزاسيونی كه در آن پيش مي‌رود، به دليل آنكه مشروعيت خود را در نفی حقانيتِ عصر جديد مي‌داند و بر اين پايه نافی آزادی و سرافرازی و حق‌وری خدشه‌ناپذيرِ انسانی است، و به دليل آنكه ممكن‌سازِ امتزاجِ سرشت‌سازِ آن نفت است، تفاوتی بنيادی با مدرنيزاسيونِ كويتی ندارد. در هردو جا اين نفت است كه آميزشِ ساختارِ شيخی و تكنيكِ مدرن را ممكن مي‌سازد. به دليلِ پيشرفته‌تر بودنِ فرهنگِ مدرن در ايران نسبت به شيخ‌نشين‌های عرب، اين آميزش تكنيكي‌تر پيش مي‌رود. از اين رو در پيش و پسِ صحنه‌ی سياست در ايران مهندسان حضورِ پررنگتری دارند. تكنيكي‌تر بودنِ امتزاج به معنای مدرن‌تر بودنِ جلوه‌ی آن و گرايش به سمتِ حلِ مسائل در چارچوبِ ديناميك برخوردِ نيروها، به جای استاتيكِ سنتی است.
نظامِ سياسی حاكم در ايران، برخلافِ دولتهايی چون سوريه و عراق و الجزاير، هيچگاه بسيجِ "خلقيِ" خود را زير عنوانِ يك سوسياليسمِ خلقی پيش نبرده است. به جای آنكه يك حزبِ سياسی دولتی ايجاد كند، و به گرايشِ تك‌حزبی شدن تسليم شود كه در نزد اين گونه رژيمها طبيعی است، حزبی غيررسمی ايجاد كرد كه در آن سياست و اجتماع را درهم آميخت. اين حزب در ايدئولوژي، بخشِ ايرانی امتِ جهانی شيعه است. همه‌ی حزبها و دسته‌های خودمانی زير چتر اين حزب ديده شدند: از حزبِ رسمی سياسی گرفته تا هيئت سينه‌زني. "جامعه‌ی مدنيِ" خودشان را ايجاد كردند و آن را در برابرِ ديگر "جامعه"های ايرانی قرار دادند: در برابرِ "جامعه"‌هايی كه مي‌خواهند با ايرانيت مشخص شوند، در برابرِ "جامعه"‌هايی كه با زبان و سنتِ قومی مشخص مي‌شوند، در برابرِ "جامعه"‌هايی كه چپ اند و مسلكِ دانشجويی و روشنفكری دارند. "جامعه"‌ی حزب‌وارِ آنان در مصافِ مدام جاری بر سر سلطه و در چندين مصافِ اوج‌گرفته‌ی مقطعي، ديگر "جامعه"های ايرانی را شكست داد. عصبيتِ دينی داشتند، اراده به قدرت داشتند، دستگاه قهر را در خدمت داشتند و نيز طبعاً اين كه پول داشتند. حزبِ نظام درو پيكرِ مشخصی ندارد. با مقداری ظاهرسازی و داشتنِ رابطه با قدرتمندانِ محلی يا مركزی نظام مي‌توان به آن وارد شد و تا سطح ميانی مقربان خود را بالا كشيد. از رشوه‌هايی كه نظام به جامعه برای سرسپردگی مي‌دهد، در درجه‌ی اول گروندگان به اين حزب بهره‌ور مي‌شوند. اين حزب، حزب دين و دولت است. فرهنگسازی دينی و دولتی برای تقويتِ صفوفِ آن صورت مي‌گيرد. در عربستانِ سعودی يا شيخ‌نشين‌های خليج فارس، حزبِ سنت و دولت رقيبی جدی در برابر خود ندارد. در نتيجه اعضای آن مي‌توانند در مرخصی باشند. در اينجا اما حزب دين و دولت مدام در حالت آماده‌باش است. تحريك از اين راه صورت مي‌گيرد كه گفته مي‌شود اگر ما نباشيم دينتان، مالتان و ناموستان از دست خواهد رفت. حزب امتِ اسلامی حزب دين، حزب مال و حزب ناموس است. مدرنيزاسيونِ اسلامی در ايران مدرن‌شدنی است در شكل پرستش كالای مدرن كه در عين حال پرستش خدای اسلامی و مقدسان آن را تضمين مي‌كند، علمای دين را بر جايگاهی با قدسيتِ ديني–دولتی مي‌نشاند، و ضامنِ آن است كه بر مال افزوده شود و ناموس در حريم خود بماند. وجودِ عملی چنين مدرنيزاسيونی را بايد به رسميت شناخت. در تئوري‌های كلاسيك چنين پديده‌ای پيش‌بينی نشده است. تركيبِ دين و نفت قدرتی دارد كه هوشمندانه‌ترين تئوری ندارد.

در نقد مدرنيزاسيون اسلامي

مدرنيزاسيونِ اسلامی مدرن‌شدنی است بامحوريتِ مال، مالی كه قوی مي‌كند و به آن مي‌رسيم اگر قوی شويم. "سرمايه" كه در برابر آن "كار" قرار مي‌گيرد، بخشِ كوچكی از مقوله‌ی "مال" است. اما شايد بهتر باشد كه به لحاظ تحليلی سرمايه و مال را از هم جدا در نظر گيريم: سرمايه از راهِ بهره‌كشی از نيروی كارِ جسمی و توانايی مغزي، بهره‌وری از دستاوردهای علمی و تكنيكي، استفاده‌ی امتيازورانه از امكانهای اجتماعی و متعلق به عمومِ انسانها و سرانجام بهره‌گيری هوشمندانه از فرصتهای بازار توليد و تكثير مي‌شود، در مورد مال اما به اختصار توان گفت كه به دست مي‌آيد. فرهنگِ سرمايه با فرهنگِ مال متفاوت است. تفاوت ميان آنها تفاوت ميان علم و كلاشي، ضابطه و رابطه، انتخاب و انتصاب، تحصيل و ارث‌بري، هوشمندی و زرنگي، فكر و فرصت‌طلبی و سرانجام كارِ قانونی و قاچاقچي‌گری است. اقتصادِ سياسی ايران اساساً اقتصادِ مال است. بر اين اقتصاد نيز عقلانيتِ حسابگر فرمان مي‌راند. جامعه‌ی ما به دليل آنكه زيرِ سلطه‌ی مال است و رابطه‌های آن مالی است، جامعه‌ای عقلانی است. اين عقلانيت را چگونه ارزيابی كنيم؟


درباره‌ی عقلانيتِ جامعه‌ی مدرن نظرها متفاوت است. در يك سو كسی چون تالكوت پارسونز نشسته كه مي‌گويد اين جامعه به دليلِ سامان و ساختارِ آن، رابطه‌ی گروههای اجتماعی و رابطه‌ی فرد و جامعه در آن، آزادي‌ای كه فرد در آن دارد و سرانجام پيشروی مداوم آن از بخردانه‌ترين شكلِ اجتماعيت در كلِ تاريخِ انسانی برخوردار است. در برابرِ پارسونز به‌عنوانِ نمونه هربرت ماركوزه قرار دارد كه اين جامعه را به دليلِ يك‌بُعدي‌بودِگی ذهنيت و ساختارِ ارتباطي، شكل يكسويه‌ی پيشرفت در آن و امكانِ دستكاری و خرابكاری در ذهنِ افراد و گروههای آن نابخردانه‌ترين جامعه‌ای مي‌داند كه در طولِ تاريخ پا گرفته است. ما از اختلافها درمي‌گذريم و برمي‌نهيم كه اين دو نظرِ پس‌زننده‌ی يكديگر حقيقت‌بيني‌های خود را دارند و در تركيبشان همتافته‌ای واقعی را از بخردانگی و نابخردانگي، بخردانگي‌های نابخردانه و نابخردانگي‌های بخردانه در جامعه‌ی مدرن به نمايش مي‌گذارند. نابخردانگی در جامعه‌‌ای كه ارزشها با كلاشي، رابطه، انتصاب، آقازادگي، زرنگ‌بازي، فرصت‌طلبی و قاچاقچي‌گری معين شود، ويژگي‌های خود را دارد. هر آنچه در انتقادِ ماركوزه‌وار از مدرنيزاسيونِ غربی گفتنی است، با تغييرهايی در مفهومها و تأكيدها در موردِ مدرنيزاسيونِ اسلامی تكرارشدنی است. اما به چنين انتقادی نبايستی بسنده كرد. جامعه‌ی مدرنِ غربی كه ماركوزه ذات آن را با عقلانيتی غيرعقلانی مشخص مي‌كند، از طريق عقلانيتی كه بر سر عقل آورده مي‌شود، به انتقادِ درونی ميدان مي‌دهد. جامعه‌ی مدرنِ اسلامي، در مقابل، با ذهنيت مالي–شرعي‌ای كه دارد، فاقدِ آن عقلانيتی است كه بتوان آن را بر سر عقل آورد. در غرب در جوارِ عقلانيتِ هدف–وسيله از يك طرف "تئوري" به‌عنوانِ ايستار قرار دارد كه مي‌تواند از رابطه‌ها و ضابطه‌های موجود كنار بكشد و با فاصله‌گيري‌ای پاكيزه‌ساز، چشم‌اندازگستر و بيناساز به نقدِ آنها پردازد. نقدهای كانتي، هگلي، فوئرباخي، ماركسي، فرويدی و همانندهای آنها از چنين موضع و موضع‌گيري‌ای حاصل شده‌اند. از طرفِ ديگر عقلانيت تفاهمي‌ای وجود دارد كه در جامعه‌ی مدنی و سياسی به قدرت تبديل شده و به عنوان نيروی دموكراتيك دربرابرِ نيروی استراتژيكِ عقلانيتِ هدف–وسيله قرار مي‌گيرد. تئوری و تفاهم همراه با هنر و زيبايي‌شناسی همسِنخِشان فرهيختگی فرهنگ را مي‌سازند. در فرهنگِ ما فرهيختگی بر و باری ندارد، از اين رو عقلانيتِ مالي–شرعی در فضای بي‌هنری و بي‌دانشی راه خود را به سادگی پيش مي‌برد. در برابرِ آن بيشتر ابتذال مي‌ايستد تا فرهيختگي، ابتذالی دوگانه: ابتذالی وطنی به صورت تخديرهای صوفي‌گرانه و ابتذالی وارداتی به صورت فتيشيسمِ كالاها و "ستاره"ها، تركيبی از ترياك و اكستازي.
دوبی اوج آن چيزی است كه مدرنيزاسيونِ اسلامی بدان دست تواند يافت. اگر در آن هيچ كتابی جز كتابهای شرعي، بروشورهای فنی و كاتولوگهای كالا و مُد نباشد (كه گويا نيست و اگر هم باشد به حسابی نمي‌آيد)، مدنيتِ آن هيچ آسيبی نمي‌بيند. در آن هيچ نيازی به حزب و پارلمان نيست. در آن سياست امری زايد است. غيرتِ اسلامی در آن در غيابِ سياست فقط به صورتِ غيرتِ مردانه جلوه مي‌كند. آن اصلهايی كه واقعيتِ تمدنِ دوبي‌وار را مي‌سازند، عبارت‌اند از: در معنايی مثبت مال، شرع و مردانگی و در معنايی منفی در درجه‌ی نخست ردِ فرهيختگي. پس‌زدنِ فرهيختگی پس‌زدنِ مدرنيتِ عصر مدرن است، بهره‌وری از دستاوردهای دورانِ جديد و همهنگام پايمال كردنِ حقانيت آن است.
تمدنی از نوع كويت و دوبی در همه‌ی كشورهای اسلامی پياده‌شدنی نيست؛ پول بايد زياد باشد و جمعيت كم. معمولاً اما قضيه برعكس است. با وجود اين به چنين الگويی نياز داريم، تا دريابيم چگونه مي‌توان مدرنيزاسيونی داشت كه به جای فرهيختگی مدرن شرعِ انور بنشيند و جای حقانيتِ عصرِ جديد را حق‌به‌جانبی جاودانِ شريعت‌مداران بگيرد. جامعه‌ی دوبی آرام است، مال سخت نابرابر توزيع شده، اما همه به نوعی راضی هستند و اين امكان را دارند كه كيف كنند و ثروت بيندوزند. جامعه‌ی ايران اما ناآرام است، جمعيت پرشمار است، تركيبِ قومی و دينی آن نايكدست است، داستانِ توزيعِ ثروت تمام نشده، انباشت مال در عصر كالا مرحله‌ی اوليه خود را سپری نكرده، هيچ كس از سهمِ خود راضی نيست، حكومت بي‌ثبات است، هنوز شيوه‌های حكومتی و مال‌اندوزی "بزن و بچاپ و دررو" رواج فراوان دارد، در آن يك فرهنگِ ايرانی غيراسلامی و جزيره‌هايی از فرهيختگی ناآرام‌ساز وجود دارد و سرانجام اين كه بر آن الهياتِ سياسي‌ای فرمان ميراند كه هنوز بر توده‌ای فعال استوار است و خصلت شلوغ‌كارِ آن با آرامشِ كيفورسازِ كويتی نمي‌خواند.
آقاها نگفته‌اند كه چيزی چون دوبی امروز را مي‌خواهند، ولی آقازاده‌ها چنين سودايی را دارند و بايد انتظار داشت كه آقازاده‌های آقازاده‌ها اين خواست را با صراحت بيان كنند. اگر ابن‌خلدون در ميان ما بود از حركت از نسل اول به نسل سوم اُفتِ عصبيت را مي‌ديد و به ما تذكر مي‌داد كه هيچ اتفاقِ تازه‌ای نيفتاده است، آنچه رخ داده و رخ مي‌دهد همخوان با كلِ روندِ اهلی شدن و مدنی شدنِ جنبشها و حكومتهای شرقی است. عصبيتِ دينی در جامعه‌ی مدرن يا به نيهيليسم مي‌رسد، يا چنان با تكنيك درمي‌آميزد كه دست آخر از آن فقط غيرتِ مردانه باقی بماند. آيا بايد صبر كرد تا فرآيند ابن‌خلدونی به پايان برسد؟ آيا ايرانيان بايد منتظر بايستند تا الهياتِ سياسی از جنبش بيفتد و چشم و دل آقايان سير شود، از اين راه از عصبانيت آنان كاسته گردد و تازه پس از آنكه اوضاع "كويت" شد، دموكراسی بخواهند؟ روندِ مدرنيزاسيون اسلامی به كويت و دوبی مي‌رسد، اما از ايران كويت درنخواهد آمد. ايران به آنجا نخواهد رسيد، نقد مدرنيزاسيون اسلامی در ايران هم نقد يك واقعيت است، هم توهمی كه واقعيت نخواهد شد و هم آنكه اگر شود، چه نكبتی خواهد بود.

امكانِ تداوم وضعيت موجود

برای تركيبِ ايمانِ اسلامی و تكنيك دو فرجام در نظر گرفتيم: يا نفی جهان و رسيدن به نيهيليسم، يا نگرشِ سازنده به جهان و پا نهادن در مسيرِ مدرنيزاسيونِ اسلامی كه نهايتش تركيبِ كالای مدرن با اقتدارِ دينی در جامعه‌ای دوچهره است. حكومتِ ايران در مسيرِ مدرنيزاسيون اسلامی است. آقايان و آقازادگان نيهيليست نيستند. حاكميتِ اسلامی هيچ راهی جز تداومِ راهِ مدرنيزاسيونِ اسلامی ندارد. "قوی شدنِ" اسلامی همين تجربه‌ی پيش روست. شرطِ تداوم حكومتِ موجود در امكانِ تداومِ روندِ مدرنيزاسيونِ اسلامی است و اين در نهايت بسته به آن است كه جامعه تا چه حد با آن همراهی كند. هر چه در آن عاملِ فرهنگ سستر گردد و حرصِ مال‌اندوزی چنان فراگير شود كه جايی و امكانی را برای همبستگي، شنيدن صدای يكديگر، وجدان اخلاقی و بالايش روحيه‌ی اعتراض نگذارد، شانس آن برای ماندن بيشتر مي‌شود. نيروهايی كه مي‌خواهند بخشهايی از طبقه‌ی متوسط مدرن را در ازای گرفتنِ امتيازهايی از بالادستان به سمتِ سازش با اين روند بكشانند، مشروطه‌خواه هستند. وصل كردنِ طبقه‌ی مدرن به روندِ مدرنيزاسيونِ اسلامی در فضای حرصِ مال و مصرف و ترس از خرد شدن و سقوط كردن از طريق اين اصلاح‌طلبان و نيز از طريق سهم‌بری از رشوه‌هايی است كه حاكميت به جامعه مي‌دهد. ابتذالی كه در "لس آنجلس" توليد مي‌شود، در تركيب با عرفان و ترياك سقوط را طبيعی و تحمل‌پذير مي‌كند. همراهی طبقه‌ی متوسط با حاكميت آميخته با بيزاری متقابل است، با وجودِ اين تاكنون در بودش‌يابی ممكن و در بودش‌دهی موفق بوده است. پولِ نفت چنان توزيع خواهد شد كه كسی از بينوايی نميرد و اگر مُرد كسی به صدای ضجه‌‌ای كه برمي‌خيزد، اعتنايی نكند، از سر جُبن يا به خاطر از دست دادنِ حسِ همدلی و ياري. موتورِ روندِ فرهنگ‌سازی در ايران طبقه‌ی متوسط است. آنچه در ذهنيت اين طبقه توليد مي‌شود، منافاتی با مدرنيزاسيون اسلامی ندارد. اين طبقه خواسته‌هايی دارد كه با ايدئولوژی اسلامی سازگار نيست. اما ابتذال در جامعه تا حدی ريشه دوانده، كه برای برآوردن اين خواسته‌ها لزومی نمي‌بينند كه چارچوب انقياد را درهم‌بشكنند. در درون جامعه جزيره‌هايی ايجاد شده است كه در آن مي‌توان ايرانِ مطلوب خود را داشت. در خود ايران نيز اوضاع مي‌تواند "كويت" باشد.
مدرنيزاسيونِ اسلامی در جامعه‌ای به كمال خود مي‌رسد كه بسيار ثروتمند، كم‌جمعيت، فاقدِ سنت مبارزه‌ی دموكراتيك، عميقاً پدرسالار، به لحاظ تركيبِ قومی يكدست و دارای اليگارشی به‌رسميت‌شناخته و جاافتاده‌ای باشد. در ايران مدرنيزاسيونِ اسلامی به كمالِ خود نخواهد رسد و دير يا زود سكته خواهد كرد. بي‌سرانجام ماندن آن در نهايت به اين عاملهای اصلی برمي‌گردد:
۱. امكانها و منابعِ كافی برای توزيع در جامعه وجود ندارد، در جامعه‌ای كه پرجمعيت است و تركيبِ آن جوان است.
۲. تضاد در بالا و در ميان بالا و پايين شديدتر از آنی است كه در بالا بر روی يك منطقِ توزيعِ مال و جاه توافق شود و پايين بدان گردن بگذارد.
۳. تركيب دين–داری (كه در آن دين به اصطلاح پير بورديو به صورتِ سرمايه‌ی نمادين است) و مال–داری (كه در آن مال، سرمايه‌ی اقتصادی ناب است) بی مشكل پيش نرفته و با تعميقِ سرمايه‌داری پرمسئله‌تر خواهد شد. (مسئله در نهايت اين است كه دين–داران حرف اصلی را بزنند يا مال–داران.)
۴. حلِ همه‌ی مسئله‌های اجتماعی كه ناشی از ناهمخوانی سبكِ زندگی مدرن با ايدئولوژی حكومتی است، از طريق دوچهره‌كردن جامعه، امكا‌نسازی برای ريا و به رسميت ‌شناختنِ ريا ممكن نيست.
پرسشِ بنيادی در ايران نه اين است كه "اينها تا كی مي‌مانند؟"، بلكه اين است كه روندِ مدرنيزاسيونِ اسلامی تا كِی مي‌تواند پيش رود و نهايتِ كششِ مالداری مدرن اسلامی در كشور تا كجاست. تا جايی كه اكثريت مردم هنوز بتوانند طرحی از زندگی بريزند كه در چارچوبِ امكانهای موجود آن را انجام‌پذير بدانند، وضعيت پا برجا خواهد ماند. بنابر اين مشكل افزون بر حاكميت، برداشتهايی است كه مردم از زندگی و سعادت دارند. هنوز در راستاهايی كه با چهار عامل اصلی برشمرده در بالا مشخص مي‌شوند، امكانهای بقا ته نكشيده‌اند، يعنی هنوز مي‌توان به جامعه رشوه داد، هنوز مي‌توان در بالا به توافقهای اصولی رسيد و پايين را ساكت و سركوب كرد، هنوز مي‌توان دين–دارانه نظامِ مال–داری را مديريت كرد و در شركتِ سهامی اقتصادِ اسلامی هم اقتصاد را راضی نگه داشت هم اسلام را و سرانجام اين كه هنوز مي‌توان با تزريقِ ابتذال و خرافه، با تشويق به ريا و سركوبِ فكر مشكلهای جامعه‌ی مدرن را "حل" كرد.

لزوم تغييرِ گفتمان

گفتمانِ چيره در تحليلِ وضعيتِ سياسی ايران، رژيمِ سربرآورده از انقلاب بهمن و جنبشهايی در منطقه كه خواهانِ حكومتی همانندِ فقيه‌سالاری در ايران هستند، گفتمانی است كه فضای تحليلی خود را با تقابلِ تام سنت–مدرنيت مي‌گشايد. در اين چارچوبِ تحليلی نيروها به دو دسته تقسيم مي‌شوند: مترقيان و متحجران، مدرنيست‌ها و سنتي‌ها، نوگرايان و كهنه‌گرايان. اين سو قطبِ ترقی است، آن سو قطبِ ارتجاع. علم و تكنولوژی و كالای مدرن به ناچار در قلمروِ ترقی قرار مي‌گيرند. قلمروِ ارتجاع لابد بايد فقط نمايشگاهِ خرافه باشد با مقداری صنايعِ دستی سنتي. با تعريفها و ارزشگذاري‌هايی كه در اين گفتمان صورت گرفته، مفهومهای كليدی سنت و مدرنيت، بسته و مطلق‌بين‌ شده‌اند. حالتهای تركيبی را ممتنع مي‌پندارند، در درجه‌ی نخست به اين دليل كه اين حالتها نظام ارزشی گفتمان را برهم مي‌زنند: كسی نمي‌تواند سنت‌گرا و همهنگام كوشنده در راهِ نوعی مدرنيزاسيون باشد، زيرا اين تصور وجود دارد كه چنين حالتي، از آنجايی كه مرزِ ارزشهای مثبت و منفی را بر هم مي‌زند، ممكن نيست. با اين گفتمان نمي‌توان واقعيت را رَصَد كرد، واقعيتی كه با قدرتی شگفت‌انگيز مشخص مي‌شود: اين قدرت مي‌خواهد ما را به قرونِ وسطا بازگرداند؛ درست اما همين قدرت برآن است كه سازوبرگِ اتمی داشته باشد. در گفتمانِ غالب هر چه كنيم نمي‌توانيم به عدالت جای شايسته‌ای بدهيم، زيرا وقتی دعوا فروكاسته شود به بازگشت به گذشته يا روآوری به جهانِ مدرن، موضوعِ عدالت به سادگی حذف شده يا حتا عدالتخواهی به مرتجعان وانهاده مي‌شود. اين گفتمان به دليلِ فقدانِ جامعيتش قادر نيست ارتباطِ درونی ميان سكولاريزاسيون، دموكراسي، حقوق بشر و عدالت را نشان دهد.
گفتمانِ بديلی كه در اينجا خطوطی از آن معرفی شد، ايده‌ی جزمی تقابلِ اسلام با مدرنيزاسيون را كنار مي‌گذارد و واقعيتِ وجودِ صورتبندي‌ای را مي‌پذيرد كه در آن سنتِ اسلامی و جلوه‌هايی از جهانِ مدرن درهم مي‌آميزند. اين صورتبندی در تداومِ نظامِ مالداری شرقی با مجموعه‌ای از گشتارهای سرمايه‌دارانه ايجاد شده است. آن را مي‌توانيم "مالداری مدرنِ اسلامي" بناميم. اين نظام در بالاترين سطحِ تكاملِ خود آنی مي‌شود كه از كشورهای شيخي–نفتی مي‌شناسيم. در ايران اين نظام مختصه‌های خود را دارد، به دليل تجربه‌های سياسی مردم، كثرت و تركيبِ قومی و دينی جمعيت، وجود "جامعه"‌های مختلف در جامعه‌ی فراگيرِ آنها و گرايشِ قوی برخی از آنها به سكولاريسم و دموكراسي، نقشِ فعالتر جوانان و زنان در قياس با شيخ‌نشين‌ها و به سخنی ديگر ضعفِ سنتهای پدرسالارانه در مقايسه با آنها، نارضايتی عميقِ عمومی از نحوه‌ی توزيعِ ثروت، امكانها و فرصتها حتا در ميان طرفدارانِ نظام، پويشِ عدالتخواهی به‌عنوانِ خواستی چنان نيرومند كه قشرِ ممتاز را نيز وادار به سردادنِ شعارهای عدالتخواهانه مي‌كند و سرانجام وحدتی اندامی كه امر و نهی از طريق ايدئولوژيك و امر و نهی از راه اعمال قهر با هم دارند، حايگاهِ فرماندهي‌ای كه به الهياتِ سياسی در دستگاهِ يكپارچه‌ی امر و نهی قهري–عقيدتی اختصاص دارد و اتكای اين الهيات به توده‌ای در جنبش كه نقشهای مختلفی را ايفا مي‌كند: هم حزب است، هم ماشينِ رأي‌دهی است، هم لشكر است و هم دسته‌ی سينه‌زنی است.
با نظر به صورتبندی مالداری مدرنِ اسلامی و ويژگي‌های آن در ايران امكانِ آن فراهم مي‌آيد كه مقوله‌هايی نظيرِ سكولاريزاسيون، حقوقِ بشر، عدالت، آزادی و مدرنيت در تداعی گفتمانی جامعی نسبت به يكديگر قرار گيرند. مالداری مدرنِ اسلامی در ايران در درجه‌ی نخست به‌عنوانِ يك نظامِ امتيازوری مطرح است. نقشِ فايقِ فقيهان در دستگاهِ دولت و شبكه‌ی عظيم رانت‌خواري‌ای كه چهره‌ی معرفِ قاعده‌ی كسبِ مال در كشور است، هر دو جنبه‌ها و آناتی از نظامِ امتيازوری مستقر هستند. خواستِ سكولاريزسيون با نظر به اين نظام بندِ آغازين سياهه‌ای از خواستها با آماجِ لغوِ امتيازوری تبعيض‌آور است و از اين رو پيوندِ عميقی با خواستِ عدالت دارد. خواستِ آزادی در درجه‌ی اول خواستِ لغوِ تبعيضهاست و رفعِ تبعيض عدالت است. عدالت در گامِ نخست يعنی لغوِ امتيازهای معممان، لغوِ آپارتايدِ جنسي، ريشه‌كن كردنِ سيستمِ رانت‌خواری و گذاشتنِ نظامِ حق‌وری شهروندی به جای نظامِ ممتازيت و تكليف‌كنندگي. گفتمان بديل برمي‌نمايد كه آزادی و عدالت رقيبِ هم نيستند. آنها چنان با هم درآميخته‌اند كه منفك كردنِشان از يكديگر به تحريف و تباهيِ‌شان مي‌انجامد.
گفتمانِ بديل، تا جايی كه فقط تحليل‌گرِ انتقادی نظامِ امتيازوری موجود در پهنه‌ی سياست حكومتی است، گفتمانی ليبرالی است. اگر بخواهيم چنان به عمق رويم كه به گفتمانی از هر نظر بديل برسيم، بايد به نقد همه‌جانبه‌ی پروژه‌ی "قوی شدن" رو آوريم. محورهای اين نقد چنين اند: نقدِ قدرتِ سياسی در همه‌ی شكلهای آن، نقدِ قدرت در رابطه‌ی دو جنس، نقدِ كليتِ نظامِ امتيازوري‌های اقتصادی و اجتماعي، نقدِ اِعمالِ قدرت ملی و زبانی و نژادي، نقدِ تخريبِ بهره‌كشانه‌ی طبيعت.

يكم شهريور ۱۳۸۴

[برگرفته از سايت نيلگون