Saturday, 18 November 2017
شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶
 

توماس هابس: بنيادگذار فلسفه‌ی سياسی مدرن ،بخش دوم / بهرام محيی

ادامه بخش اول
برگرفثه از
http://think.iran-emrooz.net/index.php?/think/print/5026/

بنابراين می‌توان ملاحظه کرد که نزد هابس قرارداد دولتی به صورت يکجانبه لغو شدنی نيست. قدرتی را که فرد با تشکيل دولت به آن تفويض کرده است، ديگر نمی‌تواند يک‌جانبه از آن مطالبه کند. به اين ترتيب آيا نمی‌توان مدعی شد که شهروند هابسی بی چون و چرا و با سيه‌روزی و نگون‌بختی در چنگ دولتی مطلقه اسير است، آنهم يکبار برای هميشه؟! گويی هابس در مقابل چنين پرسشی است که پاسخ می‌دهد: «اگر چه می‌توان تصور کرد که چنين قدرت نامحدودی پيامدهای زيان‌باری خواهد داشت، اما پيامدهای فقدان آن که همانا جنگ مستمر هر کس عليه همسايه‌اش است، به مراتب بدتر است». (٢٤).
بدينسان می‌توان دريافت که انديشه‌ی سياسی هابس، چگونه از جنگهای داخلی و مذهبی سده‌ی هفدهم اروپا تفکيک ناپذير است. در واقع او به معنای واقعی سخن، فرزند زمانه‌ی خويشتن است.

گسست از انديشه‌ی سياسی کهن
«گولر» مورد تأکيد قرار داده که هابس برای هر نظم حقوقی و دولتی، يک شالوده‌ی واقعی مدرن ايجاد کرده است. (٢٥). اينک ببينيم که اين شالوده‌ريزی انديشه‌ی سياسی مدرن چگونه صورت می‌گيرد.
اشاره کرديم که هابس با انديشيدن «وضعيت طبيعی» اين هدف را دنبال می‌کند که به گونه‌ای پيگير، هر حق موضوعه و نظم اجتماعی را ملتزم به حقانيت و مشروعيت سازد. برای او در وضعيت طبيعی که قانون و نظم دولتی اعتبار ندارد، فرد انسانی تنها چيزی است که باقی می‌ماند و منطقا" می‌تواند خاستگاه و شالوده‌ی توجيه واقع گردد. همين جايگاه فرد انسانی در انديشه‌ی سياسی هابس، گسستی از سنت فلسفه‌های سياسی پيشين است که همگی بر شالوده‌هايی يزدان‌شناختی (تئولوژيک) يا هستی‌شناختی (انتولوژيک) استوار بودند و تلاش می‌کردند حقوق و قوانين را نه ساخته و پرداخته‌ی انسان، بلکه ناشی از نظامی الهی يا هستانی قلمداد نمايند.
شاخص ديگر در اين زمينه، خردباوری هابس است. اگر چه در «وضعيت طبيعی» هابسی، قوانين موضوعه و نظم دولتی وجود ندارند، اما «قانونی طبيعی» حاکم است. اين «قانون طبيعی» اما از نظر هابس برخاسته از اراده‌ای الهی يا فوق بشری نيست، بلکه دستور يا قاعده‌ای است که توسط خرد خودبنياد انسان دريافت‌پذير و برای هر ذات خردمندی معتبر است. هابس تلاشی به خرج نمی‌دهد که قوانين طبيعی را به گونه‌ای توصيفی و تشريحی از طبيعت انسان، يا به گونه‌ای تئولوژيک از اراده‌ی الهی و يا به گونه‌ای هستی‌شناختی از يک نظم هستانی موجود مشتق کند، بلکه او قانون طبيعی را بايسته‌ای عمومی می‌داند که از طرف هر انسانی و اصولا" به ميانجی خرد بشری، با بصيرت و درايت قابل درک است. برای هابس «قانون طبيعی» وضعيت موجود را توصيف نمی‌کند، بلکه وضعيتی را که می‌بايست وجود داشته باشد. عنصر عقل در ايجاد چنين وضعيتی نقش دارد و به اين ترتيب می‌توان گفت که قانون طبيعی هابسی، از خصلتی هنجاری (نورماتيو) برخوردار است.
شاخص سوم در اين زمينه، امر حقانيت دولت است. بر طبق نظريه‌ی قرارداد هابس، دولت حقانيت و مشروعيت خود را مديون انسان‌هايی است که که از حق طبيعی خود به نفع تأسيس آن صرفنظر کرده‌اند. اگر در نظر آوريم که که حتا در فلسفه‌ی سياسی ارسطو، انسان جانداری طبيعتا" دولتساز يا سياسی (zoon physei politikon) قلمداد شده بود، می‌توان نتيجه گرفت که انديشه‌ی سياسی هابس، نه تنها گسستی از تفکر قرون وسطايی در مورد دولت است، بلکه حتا انفصال از فلسفه‌ی سياسی يونان باستان نيز به حساب می‌آيد و در واقع ارتقاء به انديشه‌ی سياسی دوران جديد است. انديشه‌ای که در سپهر آن، دولت ديگر نه نهادی آسمانی يا حتا طبيعی، بلکه ساخته‌ی دست انسان است. همين چرخش در انديشه‌ی سياسی هابس، بسيار فراتر از عصر روشنگری و حتا تا امروز، درک مدرن از دولت را متعين می‌سازد. با هابس، دولت از پشتوانه‌ی حقانيتی برخوردار می‌گردد که ناشی از توافق و تفاهم انسانهاست. چنين دولتی فاقد مشروعيت آسمانی است و به صورت طبيعی نيز نمی‌تواند وجود داشته باشد. افزون بر آن، حاکميت هيچ شاهی ناشی از فيض و رحمت الهی نيست و نيازمند مشروعيت‌يابی از طرف مردم است.
نکته‌ی مهم ديگر اين است که طبق نظر هابس حتا اگر قرارداد دولتی از روی بيم و جبر بسته شود، از حقانيت برخوردار است. هابس مقدمات استدلال خود را به اين ترتيب فراهم می‌آورد که از يکطرف برای فرد، حفظ خويشتن را علاقه‌ای بنيادين و عمومی در نظر می‌گيرد و از طرف ديگر اين توانايی را برای انسان به رسميت می‌شناسد که بتواند غايت و فايده‌ی رفتار خود را به صورتی خردگرايانه محاسبه و بر طبق آن عمل کند. هر دو اين اصل‌ها، يعنی علاقه‌ی انسان نسبت به خويشتن و حسابگری خردگرايانه‌ی او برای سود و زيان، مقدمات بنيادينی را تشکيل می‌دهد که هابس کل فلسفه‌ی دولت خود را بر آنها استوار می‌سازد. در کانون تمامی اين تأملات هابس، انسان ايستاده است: دولت ساخته‌ی دست او و محصولی عقلانی است، حقانيت آن از توافق ميان انسانها ناشی می‌شود، با تشکيل دولت، انسانها به شهروند دولت فرامی‌رويند و مطيع آن می‌گردند.
«مونکلر» در زمينه‌ی گسست هابس از فلسفه‌ی سياسی باستان، انديشه‌ی او را به مقابله با فيلسوفان کلاسيک يونان و بويژه ارسطو می‌کشاند. وی خاطر نشان می سازد که پرسش بنيادين فلسفه‌ی سياسی کلاسيک، پرسش از سرشت عدالت و شرط‌های تحقق آن است. هابس نيز اگر چه به سراغ همين پرسش می‌رود، اما بر خلاف پيشينيان، برای يافتن پاسخ گام در راه تازه‌ای می‌گذارد. اگر پرسش از ذات عدالت در کتاب «جمهوری» افلاطون با اشاره به مالکيت می‌آغازد و با تأملات پيچيده‌تری ژرفش می‌يابد، هابس راه استدلالی افلاطون را در جهت معکوس می‌پيمايد. ارسطو عدالت را آن فضيلتی خوانده بود که مطابق آن «هر کس آنچه را که مستحق آنست به دست آورد». اين تعريف ارسطويی از مفهوم عدالت، خود برداشتی از تعريف افلاطونی در کتاب جمهوری است که طبق آن «عدالت يعنی اينکه دينی را که نسبت به هر کس وجود دارد ادا کنيم». اما انسانها چه چيز به يکديگر مديونند؟ افلاطون در خلال گفتگوی ميان سقراط با شاگردانش، اين پرسش ساده‌ی اوليه را تدريجا" ژرفکاوی می‌کند و نشان می‌دهد که دين انسانها به يکديگر بايد نابرابر باشد تا اصولا" عدالت معنا يابد. به اين ترتيب در جريان ديالوگ افلاطونی، ساخت دولت عادلانه نيز با اين مشخصات بيان می‌گردد که وظايف و حقوق سياسی، مطابق استعداد انسانها و ميزان بصيرت و درايت آنان، در مقياس‌هايی گوناگون تقسيم ‌گردد. با چنين تفکيکی، افلاطون به اين تعريف از مفهوم عدالت می رسد که «عدالت آن است که هر کس کار خودش را بکند». به اين اعتبار، برای افلاطون تنها آن نظامی عادلانه است که تفاوت بزرگ فکری و اخلاقی ميان انسانها را به رسميت بشناسد. به همين دليل، در طرح دولت آرمانی وی از زبان سقراط، با آحاد سه گانه‌ی: فيلسوفان، نگهبانان و دهقانان / پيشه‌وران روبرو می‌شويم که پيامد منطقی آن پذيرش نابرابری ميان انسانهاست.
ارسطو در کتاب «سياست» خود، همين انديشه‌ی افلاطونی را راديکاليزه می‌کند. وی نخست به تصورات گوناگون از برده‌داری می‌پردازد و دو نوع از آن يعنی برده‌داری با جبر قانونی و برده‌داری طبيعی را برمی‌شمارد و با استدلال‌های گوناگون نتيجه می‌گيرد که: «می‌بايد گفت که انسانهايی وجود دارند که در هر شرايطی برده‌اند و انسانهايی وجود دارند که هرگز برده نيستند». اين تصور از نابرابری ميان انسانها، برای ارسطو به شالوده‌ی طرحی از يک نظام سياسی منجر می‌گردد. در تفاوت ميان مفهوم عدالت نزد افلاطون و ارسطو بايد خاطر نشان ساخت که عدالت برای افلاطون آن است که هر کس کار خود را بکند و بازده خود را داشته باشد. اما برای ارسطو عدالت آن است که هر کس آنچه را که مستحق آنست به دست آورد.
هابس به مقابله با انديشه‌های سياسی کلاسيک برمی‌خيزد. به نظر او بيفايده است که بر سر تدقيق مفهوم عدالت بحث کنيم، زيرا گروههای مختلف سياسی ـ اجتماعی، دريافت‌ها و تفسيرهای گوناگونی از آن دارند. به نظر هابس تلاش در راه تدقيق مفهوم عدالت به مثابه بنيادی برای همزيستی مسالمت‌آميز ميان انسانها، محکوم به شکست است. هابس گفتمان فلسفی بر سر مفهوم عدالت را همواره حامل اين خطر می‌بيند که به پيش‌درآمد جنگ داخلی تبديل گردد. زيرا جنگ نوشته‌ها و کتاب‌ها، تدارک جنگ با سلاح‌هاست. هابس در عوض، امر عدالت را منوط به حکم فرمانروا به صورت قوانينی می‌کند که دستور می‌دهند فرد چه کار مجاز است بکند يا نکند. بنابراين، از نظر هابس رفتار عادلانه معنايی جز آن ندارد که آدمی آنچه را که قانون امر کرده انجام دهد و از آنچه که قانون منع کرده خودداری ورزد. بطور خلاصه می‌توان گفت که عدالت از نظر هابس، معنايی جز فرمانبری از قانون ندارد.
جابه‌جايی قانون و عدالت که هابس خود را ناچار به آن می‌بيند به هيچ وجه مورد پذيرش فلسفه‌ی سياسی کلاسيک نبوده است، بلکه ناشی از پيش شرط‌های اوليه‌ی نظريه‌ی هابسی است که نه تنها افلاطون و ارسطو با آن هم‌نظر نيستند، بلکه آن دو تلاش فکری زيادی برای اجتناب از اين امر کرده‌اند که برابری انسان‌ها شالوده‌ی عمارت يک نظريه‌ی سياسی قرار گيرد. در صورتی که هابس در لوياتان تصريح می‌کند که طبيعت انسانها را از منظر استعدادهای جسمی و روحی آنچنان برابر آفريده که عليرغم نيرومندی جسمی يا برتری روحی يکی نسبت به ديگری، اختلاف ميان انسان‌ها به گونه‌ای نيست که يکی بتواند با تکيه بر آن مدعی امتيازی برای خود شود.
«مونکلر» می‌افزايد که البته دژفهمی کامل است اگر نقد هابس از ارسطو را مساوات‌طلبانه قرائت کنيم. هيچ چيز از اين فکر هابس دورتر نيست که جامعه‌ای متکی بر برابری ميان انسان‌ها پی‌ريزی کند. چرا که به نظر هابس، جامعه‌ای که در آن همگان برابر باشند، ضرورتا" به جنگ همه بر ضد همه خواهد انجاميد. آنچه که هابس را بويژه با آرای ارسطو متمايز می‌کند، شيوه‌ای است که او در استدلال برای نابرابری برمی‌گزيند. در حالی که ارسطو معتقد است که نابرابری ميان انسانها را می‌توان از طبيعت مشتق ساخت، هابس بر اين نظر است که چنين امری را صرفا" می‌توان با دخالت فرمانروا مستدل ساخت. در واقع ارسطو با نابرابری می‌آغازد تا به برابری به عنوان عنصر نظام سياسی برسد؛ اما هابس بر عکس، با برابری می‌‌آغازد تا به نابرابری به مثابه بازدهی سازنده برای نظم حکومتی برسد. آنچه که برای ارسطو از نظر هنجاری عالی‌ترين و ارزشمندترين صورت حاکميت است، يعنی حاکميت انسان‌های آزاد و برابر، برای هابس چيزی جز وضعيت طبيعی نيست که شاخص تعيين کننده‌ی آن فقدان هرگونه نظم پايدار می‌باشد. زيرا هر آينه همگان آزاد و برابر باشند، پيامدی جز جدال و جنگ در انتظارشان نخواهد بود. درست همين تأملات است که در «لوياتان» به اين تز کانونی هابس منجر می‌گردد که انسا‌ن‌ها اگر هم از نظر قوای جسمی نابرابر باشند، باز هم ضعيف‌ترين فرد قادر است نيرومندترين فرد را يا با توسل به نيرنگ يا به ياری اتحاد با ديگران نابود کند. بنابراين يک چنين برابری برای هابس بر خلاف ارسطو، وضعيتی به غايت دشوار و ناپايدار است.
هابس در لوياتان تصريح می‌کند که از برابری استعدادهای انسانی، می‌تواند برابری اميدها و انتظارات برای نيل به هدف‌ها پديد آيد. و بنابراين اگر دو انسان در پی چيز واحدی باشند که هر دو نتوانند از آن بهره‌مند شوند، دشمن يکديگر می‌گردند و در تعقيب هدف خود که اساسا" حفظ خويشتن و گاه لذت است، تلاش می‌ورزند تا يکديگر را نابود يا مطيع سازند. اينک اگر اين سخن هابس از برابری را با تعريف وی از مفهوم آزادی که آن را «فقدان موانع بيرونی» خوانده بود تلفيق کنيم، روشن می‌شود که وضعيت آزادی و برابری به هيچ عنوان نمی‌تواند مورد نظر هابس باشد. برای او بايد اعتبار حوزه‌ی آزادی انسان‌ها را محدود ساخت و نابرابری ميان آنان را از طريق حاکميت نهادينه ساخت تا وضعيتی ايجاد گردد که انسان‌ها بتوانند در آن با آرامش و امنيت زندگی کنند. به نظر هابس، انسان‌ها نه تنها از همزيستی با يکديگر احساس لذت نمی‌کنند، بلکه بر خلاف آن حتا ناراحت می‌شوند و چنانچه قدرتی وجود نداشته باشد که همه‌ی آنان را مرعوب سازد، کمر به نابودی يکديگر می‌بندند. در اين نکته، بار ديگر شکاف ژرف ميان هابس و ارسطو آشکار می‌گردد. برای ارسطو در کتاب «اخلاق نيکوماخسی»، همزيستی انسان‌های آزاد و برابر به معنی سياست و مطابق تعريف فلسفی، عالی‌ترين و رضايتبخش‌ترين مشغوليتی است که انسان می‌تواند بيابد. ارسطو حتا فراتر از آن، چنين امری را ارضای زندگی انسانی می‌داند که متوجه تحقق چنين وضعيتی است. اما بر خلاف آن برای هابس، شاخص‌های چنين وضعيتی آن است که زندگی انسان، «مهجور، مفلوک، چندش‌آور، حيوانی و کوتاه» می‌باشد.
آنچه که شالوده‌ی اين تناقض را می‌سازد، همانا نگاه اساسا" متفاوت هابس و ارسطو نسبت به انسان است. ارسطو طبق فرمول معروف خود در کتاب «سياست»، انسان را «جاندار طبيعتا" سياسی» فهم می‌کند، يا به عبارت دقيق‌تر جانداری که استعداد اجتماعی دارد و خود را در اجتماع متحقق می‌سازد. انسان مطابق اين نظر نيازمند اجتماع است و همين امر او را از حيوان و خدا متمايز می‌کند. اما چنين اجتماعی از نظر ارسطو، قدرتی سرکوبگر در مقابل شکوفايی فردی انسان نيست، بلکه بر عکس محلی است که در آن انسان می‌تواند به آن چيزی تبديل شود که مطابق طبيعتش می‌تواند و بايست تبديل شود. بنابراين طبق طرح ارسطو، طبيعت انسان با آن مشخص می‌گردد که همزمان آنچه را که هست و بايست بشود و می‌تواند بشود تقرير می‌کند. هنجار در اينجا اصل موضوعه‌ای (Postulat) نيست که از بيرون به استعداد انسانی منتقل شده باشد، بلکه در واقعيت خود جهان ملحوظ است. هستن و بايستن، فاکت و هنجار در مشاهدات غايت‌شناسانه‌ی طبيعی ارسطو به صورتی جدايی‌ناپذير يکی هستند.
در فهم مکانيکی طبيعت در سده‌ی هفدهم که هابس را نيز شامل می‌شد، چنين تفکری به دشواری قابل درک بود. به نظر هابس، ارسطو هستن و بايستن را به صورتی غيرمجاز ترکيب کرده است و به همين دليل وی تصور ارسطو از انسان را به شدت مورد حمله قرار می‌دهد و در کتاب «شهروند» خود می‌نويسد: « اکثر کسانی که درباره‌ی دولت نوشته‌اند فرض می‌کنند يا از ما می‌خواهند باور کنيم که انسان طبيعتا" ذاتی سازگار با جامعه است. اما چنين اصل متعارفه‌ای (Axiom) عليرغم اعتبار گسترده‌ی آن، اشتباه و خطايی است که از مشاهده‌ی به غايت سطحی طبيعت انسان ناشی می‌گردد. زيرا چنانچه دلايلی را که باعث می‌شوند تا انسان‌ها گرد آيند و متقابلا" از جامعه خشنود گردند دقيقا" بررسی کنيم، به سادگی می‌توان دريافت که چنين کاری نه با ضرورتی طبيعی، بلکه کاملا" تصادفی روی می‌دهد. چرا که اگر انسان‌ها يکديگر را طبيعتا" يعنی صرفا" به اين دليل که انسان هستند دوست می‌داشتند، قابل توضيح نمی‌بود که چرا هر کس ديگری را به مقياس برابر دوست ندارد، با توجه به اين که همه به مقياس برابر انسان هستند؛ يا اينکه چرا انسان ترجيح می‌دهد دنبال جوامعی باشد که در آن حرمت و منفعت بيشتری برايش قائل می‌شوند تا جای ديگر».
در اينجا يکبار ديگر راه و روشی که هابس مورد استفاده قرار می‌دهد آشکار می‌گردد: فروکاستن انگيزه‌های پيچيده، به علايق ناب که نشان می‌دهد در پشت ادعاهای آرمانی، انگيزش‌های خودخواهانه نهفته است. به نظر «مونکلر» اگر هم با چنين راه و روشی، حق مطلب در مورد تصوير انسان نزد ارسطو واقعا"ادا نمی‌شود، اما تضاد ميان شالوده‌های انسان‌شناختی نظريه‌ی سياسی ارسطويی و هابسی به روشنی درک می‌گردد. در حاليکه نگاه غايت‌شناختی (تلئولوژيک) ارسطويی، عنصرهای جداگانه و ترکيب کلی را به صورتی پيوسته با يکديگر مرتبط می‌سازد و طبق آن دولتشهر (پوليس) و شهروند (پوليتس) بطور ناگسستنی به هم زنجير شده‌اند، هابس تصميم به اتخاذ راه و روشی می‌گيرد که بر طبق آن، حداکثر منفعت طلبی، مبداء حرکت برای تأملات را می‌سازد و ارتباط اجتماعی، نه آنگونه که در تصور ارسطو از دولتشهر هميشه وجود داشت، بلکه به واسطه‌ی تجمع افراد و دنبال کردن علايق خودخواهانه آنان تازه بايد ايجاد گردد. (٢٦).
«کرستينگ» نيز در نقش هابس برای بنيادگذاری فلسفه‌ی سياسی عصر جديد به نکات پراهميتی اشاره می‌کند. به نظر او، فلسفه‌ی سياسی عصر جديد، تدريجا" از پس‌زمينه‌ی فلسفه‌ی سياسی باستان و سده‌های ميانه گسست نيافت، بلکه چنين گسستی نتيجه‌ی انقلابی فکری بود که با يک ضرب، شالوده‌های فلسفه‌ی سياسی سنتی را ويران و تأملات سياسی را بر بنياد فلسفه‌ی کاملا" جديدی استوار ساخت. اين امر، کل فهم از امر سياسی را به صورتی راديکال تغيير داد و درک از مسايل سياسی را در قالب‌های مفهومی کاملا" دگرگون شده‌ای ريخت. انديشه‌ی سياسی باستان و سده‌های ميانه، چيزی ميان دو قطب ارسطوگروی اخلاقگرای سياسی و حقوق طبيعی هنجارگرای رواقی ـ مسيحی بود. اين دو طرح نظری، چارچوب مقوله‌ای فهم اجتماعی و سياسی اروپای کهن را تشکيل می‌دادند. کل جهان باستان و سده‌های ميانه، در آموزه‌های ارسطويی درباره‌ی طبيعت سياسی انسان، تفاوت ميان منزل و پوليس، صورت‌های گوناگون اجتماعی و انواع حکمرانی و قوانين اساسی درست و نادرست، فلسفه‌ی معتبر برای انسان اجتماعی و امور مشترک انسانی را می‌ديد و در اصل‌های حق طبيعی به مثابه بنيادهای هنجاری اجتناب‌ناپذير نظمی با اعتبار جاودانه می‌نگريست.
سياست کلاسيک، آموزه‌ی زندگی نيک، عادلانه و سعادتمندانه است. برای ارسطوگروی سياسی، يک زندگانی نيک و عادلانه با رويگردانی از سياست و چونان فردی خصوصی تصور ناپذير است. ارسطوگروی سياسی مبتنی بر درکی متافيزيکی از طبيعت است. طبيعتی که در آن از اصل متعارفه‌ی جاندار سياسی (zoon politikon ) سخن می‌رود، طبيعت عصر جديد علوم طبيعی، طبيعت تجربی نگاه به واقعيت‌ها و طبيعت تبديل شده به شئی قابل دسترس و کالا نيست. طبيعت ارسطويی، طبيعتی غايت‌شناختی (تلئولوژيک) است. طبيعتی است که برای جانداران غاياتی را مقرر کرده است. اين امر در مورد انسان به اين معناست که او بايد بنا بر ذات سياسی طبيعت خود، در اجتماعی سياسی شکوفا گردد. دولتشهر (پوليس) زيستجهان متافيزيکی انسان است. آداب و رسوم دولتشهر و صورتهای نهادی آن، در طبيعت انسان به مثابه تعّين هدف و غايت تلئولوژيک آن مستترند. خصلت جدلی و جنگی مناسبات ميان طبيعت و جامعه که شاخص فلسفه‌ی سياسی عصر جديد است، برای سياست کلاسيک اعتبار ندارد.
همين مفهوم غايت‌شناختی از طبيعت، شالوده‌ی حق طبيعی فلسفه‌ی رواقی را نيز می‌سازد که در عصر يونانی‌مآبی (هلنيستی) بوجود آمد و بازتاب زوال فرهنگ دولتشهری کلاسيک يونان بود و درکی جهانشهری را جانشين آداب و رسوم دولتشهری ساخت. حق طبيعی سنتی در دوره‌های گوناگون فلسفه‌ی رواقی، چيزی جز متافيزيک عدالت نيست و می‌آموزد که در نظم طبيعت، اصل‌های ايجاد يک جامعه‌ی عادلانه نهفته است که بی‌ترديد برای خرد انسان قابل شناخت است. حق طبيعی يعنی حق ناشی از طبيعت و چنين چيزی با حق ايجاد شده توسط انسان که قابل‌تغيير و خطاپذير است يکی نيست. نظم طبيعی نيز دارای چنين خصلتی است. دريافتی است متافيزيکی و تغييرناپذير برای همه‌ی صورتهای سازمانی سياسی انسان‌ها و الگويی است غيرقابل تغيير و متعهد کننده در خدمت آنان. فلسفه‌ی حق طبيعی نيز فلسفه‌ای سياسی است که جامعه‌ی سياسی را نه در تضاد با طبيعت، بلکه در انطباق با آن فهم می‌کند.
«کرستينگ» با اين توضيحات نتيجه می‌گيرد که در سده‌ی هفدهم، شالوده‌ی فلسفی انديشه‌ی سياسی با يک ضرب دگرگون شد. تغيير مناسبات زندگی و فکری، صورت‌های تازه‌ای از تأملات سياسی را طلب می‌کرد. تغيير راديکال درک انسان عصر جديد از خود و جهان، جستجو برای بيان سياسی تازه‌ای را به همراه آورد. بنيادگذاری فلسفه‌ی سياسی جديد، کار فيلسوف انگليسی توماس هابس است. وی قهرمان تأسيس سياست عصر جديد است. تغيير پارادايم در فلسفه، رويدادی مطلقا" مربوط به تاريخ انديشه نيست و جدا از دگرگونی‌های ساير حوزه‌های فکری و تاريخ واقعی روندهای تکاملی صورت نمی‌گيرد. مضافا" اينکه فلسفه‌ی سياسی در پيوند تنگاتنگ با مجموعه‌ی واقعيت سياسی و روش‌ها و طرح پرسش‌های علوم همسايه و آغازه‌های خودفهمی سيستماتيک خود فلسفه قرار دارد. بنابراين، بنيادگذاری انقلابی فلسفه‌ی سياسی جديد توسط هابس، هم در پيوند تنگاتنگ با دگرگونی‌های متافيزيک و دانش عصر وی و هم تحولات ژرف جهان اجتماعی و فضای سياسی قرار دارد که خصلت‌نمای آغاز عصر جديد است. (٢٧).

يزدان‌شناسی (تئولوژی) سياسی
همانگونه که ذکر کرديم، هابس افزون بر گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک، از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه نيز فاصله می‌گيرد. در قرارداد هابسی برای تشکيل دولت، جايی برای «قرارداد ويژه با خدا» وجود ندارد و او آن را رد می‌کند. مردم مجاز نيستند از طريق ادعای بستن چنين قرارداد جداگانه‌ای، از حاکميت سياسی با اين بهانه نافرمانی کنند که از نهادی «مافوق و آسمانی» دستور گرفته‌اند. به نظر هابس بهانه‌ی بستن قرارداد با خدا، واهی و بی‌معنی است، چرا که چنين امری همواره مستلزم بستن قرار داد با ميانجی‌گری نماينده‌ی خداست. اما چنين نماينده‌ای تنها می‌تواند کسی باشد که دارنده‌ی عالی‌ترين قدرت مشروع است و بجز دولت هيچکس واجد چنين خصوصيتی نيست.
بايد خاطر نشان ساخت که هابس بخش سوم از کتاب «لوياتان» را به «دولت مسيحی» اختصاص می‌دهد. تلاش وی متوجه آنست که برای بخش‌های نخست کتاب خود که از انسان و دولت بحث می‌کند، با پشتوانه‌ای از آموزه‌های مسيحی نيز مشروعيت ايجاد کند. چنين کاری برای زمان هابس اجتناب‌ناپذير به نظر می‌آيد، چرا که ايمان مسيحی پايه‌ی بديهی حيات اجتماعی را می‌ساخته است. اما همينجا بايد يادآور شد که هابس حتا با استفاده از آموزه‌های مسيحيت، به تحکيم پايه‌های انديشه‌ی سياسی سکولار می‌پردازد. برای نمونه وی تأکيد می‌کند که: «منجی ما [عيسا مسيح] در هيئت انسانی خود پيش از مرگ، يعنی در زمان حيات جسمانی‌اش بر روی زمين، شاه کسانی نبود که آنان را رستگار نمود. به همين دليل تأکيد کرد که: «سلطنت من از آن اين جهان نيست». هابس نتيجه می‌گيرد که بنابراين «تا رستاخيز و آنگاه که آسمان و زمين تازه‌ای ايجاد گردد، سلطنت مسيح بر پا نخواهد شد». (٢٨). وی بدينسان صريحا" و موکدا" دولت دنيوی را از امور اخروی تفکيک می‌کند.
به نظر «فتچر» به دشواری می‌توان پذيرفت که استدلال‌های گسترده‌ی هابس بر اساس بازنمود تاريخ اسرائيل و آموزه‌های انجيل برای خود وی مهم بوده است، چرا که همعصران هابس او را ملحد (آته‌ايست) می‌دانستند. (٢٩).
«تاک» سياست‌شناس و تاريخدان دانشگاه هاروارد متذکر می‌شود که به محض انتشار لوياتان، بسياری از دوستان هابس از وی روی گرداندند. بر او انگ الحاد، بدعت (Häresie) و خيانت زده شد. چنين اتهاماتی تا آن زمان و بر اساس آثار پيشين هابس مطرح نبود. چرا که هابس در لوياتان زياده‌روانه نه تنها به توجيه صورت معينی از نظم کليسايی بسنده نکرده بود، بلکه در انطباق کامل با فلسفه‌ی ماترياليستی خود، تفسيری از يزدان‌شناسی(تئولوژی) مسيحی ارائه نموده بود که به گفته‌ی يکی از دوستانش «ملقمه‌ای مسيحی ـ الحادی» بود. اگر چه هابس فلسفه‌ی ماترياليستی خود را که پيش از هر چيز متوجه نقد تأملات دکارت بود هرگز کتمان ننموده بود، اما تا آن زمان هرگز جرئت نکرده بود نگرشهای خود را در مقابل تئولوژی ارتدوکس به صورت تحريک‌آميزی که در لوياتان آمده ارائه نمايد. حتا عنوان کتاب هم به تنهايی اهانت‌آميز بود. هابس به فصل چهل و يکم کتاب ايوب در عهد عتيق انجيل متوسل می‌شود که در آن قدرت بی‌مرز و ترس‌آور لوياتان (هيولای دريايی) توصيف می‌گردد: «بر روی زمين هيچکس همانند او نيست؛ او بدون خوف ساخته شده است». به اين ترتيب، لوياتان مجهز به قدرت مطلق، حتا بر فراز خدمتگزاران خدا مانند ايوب قرار می‌گيرد. اين آن تصويری است که هابس از دولت ايده‌آل خود ترسيم می‌کند. اين گفته‌ی کتاب مقدس با طرح روی جلد کتاب لوياتان تقويت می‌شود که در آن او شمشير و عصای اسقف را که نشانه‌های قدرت دنيوی و کليسايی است در دست دارد و چونان غولی که از انسانهای پرشمار کوچکی تشکيل شده، در سرزمينی مسکونی سربرافراشته است. (٣٠).
«ولفگانگ رود» فيلسوف و تاريخنويس فلسفه، به توجه ويژه‌ی هابس نسبت به رابطه‌ی ميان دولت و کليسا اشاره می‌کند و می‌نويسد که به نظر هابس کليسا به هيچ وجه اجازه‌ی دخالت در امور دولت را ندارد و نبايد به دولتی در دولت تبديل شود، زيرا در غير اينصورت وحدت دولت را از بين می‌برد و زمينه‌ی جنگ داخلی را فراهم می‌سازد. دولت هابسی، لوياتان بزرگ است که نه تنها افراد، بلکه اجتماعات ويژه (مانند کليسا) کاملا" بايد مطيع آن باشند. (٣١).
بخش چهارم و پايانی کتاب لوياتان، با سياهی و استهزا، تصويرگر «قلمرو ظلمت»، يعنی قطب مقابل آن چيزی است که توماس هابس در بخشهای دوم و سوم کتاب خود با استدلالات عقلی و دينی طراحی کرده بود. «قلمرو ظلمت»، همان سلطنت ابليس و نتيجه‌ی توطئه‌ی شيادانی است که برای دستيابی بر سلطه‌ی اينجهانی و حکومت بر مردم، تلاش می‌ورزند تا با آموزه‌های تاريک و گمراه‌کننده، نور طبيعت را خاموش سازند. به نظر هابس مهمترين آموزه‌ی گمراه کننده‌ی اين جماعت اين ادعای آنان است که حکومت کليسا در اين جهان را همان ملکوت الهی می‌خوانند. روشن است که اين نقد کوبنده‌ی هابس متوجه کسانی است که برای مشروعيت بخشيدن به حکومت خود، خود را نماينده‌ی خدا بر روی زمين می‌دانند و مدعی هستند که تا استقرار سلطنت مسيح بايد به عنوان نماينده‌ی او بر روی زمين حکومت کنند. هابس که در بخش سوم کتاب خود با اين سخن عيسا مسيح که «سلطنت من از آن اين جهان نيست» چنين ادعايی را ابطال کرده بود، در اين بخش به وازنش استدلال‌های کاتوليکی و پروتستانی در اين زمينه می‌پردازد و آنها را شيطانی می‌خواند. به نظر او چنين خرافات خطرناکی، نظم سياسی را به مخاطره می‌افکند. اما چه کسانی ترويج‌کنندگان اصلی چنين آموزه‌های گمراه کننده‌ای هستند؟ پاسخ هابس روشن است: پاپ‌ها و روحانيان هستند که از تحريف حقايق و در خدمت تحکيم موقعيت خود سود می‌برند. (٣٢).
در همين زمينه بايد به بازنمود مناسبات ميان خرد و امر متعال در انديشه‌ی سياسی هابس توجه کرد. هابس توضيح می‌دهد که اگر چه چيزهای زيادی ـ و بويژه در کتاب مقدس ـ وجود دارد که بر فراز خرد قرار می‌گيرد، اما هيچ چيز وجود ندارد که خرد را رد کند. منظور هابس از «بر فراز خرد قرار گرفتن» همانا اموری است که خرد نه می‌تواند آنها را اثبات و نه ابطال کند. هابس بدينسان با هشياری يکی ديگر از منازعات فکری بسيار سنگين عصر خود را خنثی می‌کند. به نظر او اگر چه خرد قادر نيست درباره‌ی صحت و سقم اموری که به واسطه‌ی احاديث از زمانهای دور به ما رسيده داوری کند، اما نيازی به آن هم ندارد که در مقابل آنها عقب نشيند و از دعوی خود برای توضيح امور جهان کنونی دست شويد. به همين دليل هابس با صراحت و تأکيد، خرد را مرجعيت يا آتوريته‌ی پايدار می‌نامد و چشمپوشی از آن را رد می‌کند. وی از جمله در زمينه‌ی اهميت مرجعيت خرد برای بررسی کتب مقدس که حاوی «قوانين الهی» هستند تأکيد می‌کند که: «تا جايی که آنها [قوانين الهی] با قوانين طبيعت مغايرتی ندارند، بدون ترديد قوانين الهی و حامل اقتدار خودشان هستند و برای همه‌ی آدميانی که از خرد برخوردارند قابل درک. اما اين اقتداری به غير از هر آموزه‌ی اخلاقی ديگری نيست که با خرد که دستوراتش نه قوانين موضوعه، بلکه قوانين جاودانی است مطابق می‌باشد». (٣٣). [تأکيد از هابس است].
«گروس‌هايم» به محدوديت‌ها و دشواری‌های تاريخی عصر هابس در حوزه‌ی مباحث تئولوژيک اشاره می کند و خاطر نشان می‌سازد که اگر در انديشه‌ی سياسی هابس، منازعه‌ی ميان خرد از يکطرف و ايمان به معجزه‌ی مسيحی از طرف ديگر مستقيما" سر باز می‌کرد، نظمی را که با دقت توسط او احداث شده بود به مخاطره می‌افکند. زيرا او ديگر نمی‌توانست مطمئن باشد که در آن شرايط، خرد پيروز از اين ميدان بيرون خواهد آمد. (٣٤).
همين پژوهشگر در بررسی تئولوژی سياسی هابس، به نقش کانونی خرد در فلسفه‌ی سياسی او اشاره می‌کند و می‌نويسد: هابس بر توانش خرد آدمی تأکيد کرده است و آن را مسئول استنتاج حقيقت و نه مسئول حقيقت مبدأ واقعيت‌ها دانسته است. حال اگر بپذيريم که خرد در لوياتان يک وسيله است، اين پرسش به ميان می‌آيد که پس غايت امر چيست؟ آيا سياسی ـ فلسفی است، يا سياسی ـ غايت‌شناختی (تلئولوژيک)؟ می‌توان پذيرفت که هابس اولويت غايت‌شناختی وحی را نسبت به خرد دولتی منکر می‌شود و برای دين مسيحی در اينجا کارکردی سياسی در نظر می‌گيرد. هدف هابس کاملا" سکولار و ايجاد آموزه‌ای از سياست است که اگر چه عناصر غايت‌شناختی را به عنوان وسيله‌ای مناسب به خدمت می‌گيرد، اما با تضمين صلح دولتی و پيشرفت اجتماعی، و ايجاد چارچوب‌های محکمی برای علايق فردی، غايت‌هايی صرفا" دنيوی را دنبال می‌کند. روش هدايتگر هابس علمی ـ فلسفی است و از بررسی ارتباط علت و معلولی حرکت می‌کند. بطور خلاصه می‌توان گفت که در انديشه‌ی هابس، خرد گامی است در راستای افزايش دانش و در راهی که هدف آن رفاه بشريت است». (٣٥).
ناگفته نماند که عليرغم مباحث ياد شده، برخی از هابس شناسان بر اين نظرند که بازگشت توماس هابس در بخشهای پايانی «لوياتان» به مباحث مربوط به تئولوژی سياسی، اگر چه متأثر از مباحث دينی عصر او و مشروط به تأثيرات جنگ داخلی در انگلستان است، اما به هر حال با کل آموزه‌ی سياسی و بويژه دولت تأسيسی او در رابطه‌ای پر تنش قرار می‌گيرد. (٣٦).

سخن پايانی
اگر چه انديشه‌ی سياسی هابس، از جنگ‌های مذهبی سده‌ی هفدهم اروپا جدايی‌ناپذير است، اما وی در ايجاد فلسفه‌ی سياسی مدرن، تأثيری پايدار داشته است. مفاهيم سياسی دوران جديد مانند آزادی و اسارت فرد، کنترل و مهار قدرت و قهر، معنای قانون و عدالت و جدايی دين از دولت، با توماس هابس غنايی تازه می‌يابند. صاحب‌نظران علوم سياسی، آشنايی با فلسفه‌ی سياسی وی را کليد فهم انديشه‌ی سياسی دوران جديد می‌دانند.
«راسل» فيلسوف انگليسی يادآور می‌شود که خدمات هابس هنگامی آشکارتر می‌گردد که وی را با انديشه‌پردازان سياسی پيشين مقايسه کنيم. هابس کاملا" از خرافات آزاد است و مباحث خود را با آدم و حوا و گناه خوردن ميوه‌ی ممنوع آغاز نمی‌کند. انديشه‌ی او روشن و منطقی است. فلسفه‌ی اخلاق (اتيک) او چه درست و چه نادرست، کاملا" قابل‌ فهم است و مشروط به کاربرد مفاهيمی ترديدآميز نيست. در کنار ماکياوللی که در مرزهای بسيار محدودتری حرکت می‌کند، هابس نخستين کسی است که واقعا" مدرن درباره‌ی نظريه‌ی سياسی می‌نويسد. جايی که هابس مرتکب خطا می‌شود، به اين دليل است که می‌خواهد مسايل را زيادی ساده ‌کند، نه به اين دليل که شالوده‌های انديشه‌ی او بيگانه با واقعيت و تخيلی هستند. به همين دليل هنوز ارزش دارد که نظريات او را ابطال کنيم. (٣٧).
ناگفته نماند که انديشه‌ی هابس امروزه نيز علاقمندان به مباحث فلسفی سياست را به دو اردوی مخالف تقسيم می‌کند. اما همين امر جذابيت و جايگاه ويژه‌ای به او می‌بخشد. بد نيست اين جستار را با سخنانی از «ايرينگ فتچر» که بيان کننده‌ی همين ويژگی هابس است به پايان بريم: «فلسفه‌ی سياسی توماس هابس، حداقل برای دو سده، يکه و تنها چونان پيکره‌ای بيگانه و يک بز طليقه (٣٨) در جزيره‌ی انگلستان و قاره‌ی اروپا در ميان سنت فلسفی مغرب زمين می‌ايستد. اما همانگونه که از مردی که اينچنين رسا و صريح به عنوان ملحد و وکيل جباران محکوم شده است انتظار ديگری نمی‌رفت، امروزه نيز سيما و آموزه‌ی او مسحور می‌کند، واقعگرايی او چشمها را خيره‌ می‌سازد و تحليل هشيارانه و غيراحساسی او تازه و مدرن به نظر می‌آيد».
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
منابع و توضيحات :

1- Iring Fetscher: Die politische Philosophie des Thomas Hobbes, Einleitung zu Thomas Hobbes Leviathan, Neuwied und Berlin 1966, S. XLII.
2- Justus Lipsius, Zitiert nach: Richard Tuck: Hobbes, Freiburg 1999, S. 20-21.
3- Richard Tuck: Hobbes, a.a.O., S. 19-22.
4- Thomas Hobbes: Behemoth oder Das Lange Parlament, Herausgegeben von Herfried Münkler, Frankfurt/M 1991, S. 14.
5- Thomas Hobbes: Behemoth, a.a.O., S. 64.
6- Thomas Hobbes: Behemoth, a.a.O., S. 201.
7- Carl Schmitt: Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Vgl.: Iring Fetscher, a.a.O., S. XI.-XLI.
8- Iring Fetscher, a.a.O., S. XLI.
9- Christine Chwaszcza: Antropologie und Moralphilosophie im ersten Teil des Leviathan, in: Wolfgang Kersting (Hrsg.) Leviathan, Berlin 1996, S. 83.
10- Thomas Hobbes: Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Suhrkamp Verlag, Neuwied und Berlin 1966, 11. Kapitel, S. 75.
11- Thomas Hobbes: Leviathan, 13. Kapitel ,S. 95.
12- Thomas Hobbes: Leviathan, Ebd., S. 96.
13- Thomas Hobbes: Leviathan, Ebd., S. 97.
14- Crawford B. Macpherson: Naturzustand und Marktgesellschaft, in: W. Kersting (Hrsg.) Leviathan, a.a.O., S. 131.
15- Thomas Hobbes: Leviathan, 14. Kapitel, S. 99.
16- Thomas Hobbes: Leviathan, 15. Kapitel, S. 110.
17- Alexander Schwan: Thomas Hobbes, Theorie der absoluten Staatsgewalt, in: Politische Theorien des Rationalismus und der Aufklärung, Bonn 1993, S. 184.
18- Thomas Hobbes: Leviathan, 17. Kapitel, S. 134-135.

19 ـ برگردان souvereignty انگليسی يا Souveränität آلمانی به زبان فارسی دشوار است. آن را به «حاکميت»، «حکومت»، «هيئت حاکمه»، «اقتدار»، «سلطه»، «قلمرو»، «فرمانفرمايی» و غيره ترجمه کرده‌اند که البته همگی اين برابرها در زبان فارسی معادل مفاهيم ديگری از انديشه‌ی سياسی غرب نيز کاربرد دارند. در اين نوشته، برای اين مفهوم، معادل «فرمانروايی» به کار رفته است. در انديشه‌ی سياسی دوران جديد، مفهوم حکمرانی و سلطه همواره با باری معنايی از مفاهيم حقانيت و مشروعيت عجين است. از جمله ژان بدن (Jean Bodin ) متفکر و حقوقدان فرانسوی سده‌ی شانزدهم که نخستين طراح نظريه‌ی souvereignty می‌باشد، در تأملات خود در کتاب «جمهوری»، سه شاخص «برحق بودن»، «مطلق بودن» و «دائمی بودن» را برای اين مفهوم در نظر می‌گيرد. به نظر وی، دولتی که تلاشش متوجه مصلحت عمومی است، بر خلاف رهبری ناحق يک باند راهزن، از قدرت «فرمانروايی» مشروع و برحق برخوردار است. در زبان فارسی، واژه‌ی «روا» به معنی جايز و سزاوار است. بنابراين، ترکيب «فرمانروايی» به معنای نهادی يا کسی که شايسته و سزاوار فرمان دادن است، نوعی حقانيت و مشروعيت نهفته در آن را نيز به ذهن متبادر می‌کند. به اين ترتيب، می‌توان معادل «فرمانروا» را هم به صورت اسم و هم صفت برای souvereign (Souverän) به کار برد.

20- Herfried Münkler: Der Vertrag und die Einsetzung des Souveräns, in: Thomas Hobbes, Frankfurt/M 2001, S. 107-108.
21- Herfried Münkler: a.a.O., S. 109-110.
22- Alexander Schwan: a.a.O., S. 185.
23- Iring Fetscher: a.a.O., S. XXXI.
24- Thomas Hobbes: Leviathan, 20. Kapitel, S. 162.
25- Thomas Göller: Thomas Hobbes - ein Vorläufer der Idee universaler Menschenrechte? In: Thomas Göller (Hrsg.): Philosophie der Menschenrechte, Göttingen 1999, S. 135.
26- Herfried Münkler: Hobbes Bruch mit der klassischen politischen Philosophie, a.a.O., S. 56-69.
27-Wolfgang Kersting: Die Begründung der Politischen Philosophie der Neuzeit im Leviathan, in: W. Kersting (Hrsg.) Leviathan, a.a.O., S. 11-15.
28- Thomas Hobbes: Leviathan, 41. Kapitel, S. 370.
29- Iring Fetscher, a.a.O., S. XXXIV - XXXV.
30- Richard Tuck: Hobbes, a.a.O., S. 52-53.
31- Wolfgang Röd: Die Philosophie des 17. Jahrhundert, in: Der Weg der Philosophie, Band II, München 1996, S. 40.
32- Thomas Hobbes: Leviathan, 47. Kapitel, S. 525-534.
33- Thomas Hobbes: Leviathan, 33.Kapitel, S. 298.
34- Michael Großheim: Glaube und Vernunft, in: Religion und Politik, Die Teile III und IV des Leviathan, in: Wolfgang Kersting (Hrsg.): Thomas Hobbes Leviathan, a.a.O., S. 305-306.
35- Michael Großheim: Politische Theologie und Politische Philosophie, a.a.O., S. 313-314.
36- Herfried Münkler: Politische Theologie, a.a.O., S. 132.
37- Bertrand Russel: Hobbes’ Leviathan, in: Philosophie des Abendlandes, Köln 2001, S. 565.

38 ـ «بز طليقه» (در انگليسی scapegoat و در آلمانی Sündenbock) از احاديث يهودی اخذ شده و نماد کسی يا چيزی است که گناهان را بر گردن او می‌اندازند و بقول معروف کاسه و کوزه را بر سر او می‌شکنند و او را بلاگردان می‌سازند. در مناسک عبرانيان، همه ساله در روز آشتی‌کنان، بزی را به قيد قرعه انتخاب می‌کردند و يک روحانی عالی‌رتبه دستان خود را بر روی سر اين حيوان می‌گذاشت و به گناهانی که قوم بنی‌اسرائيل مرتکب شده بود اعتراف می‌کرد تا بدينوسيله گناهان را به بز منتقل کند. مردم که پس از اين مناسک احساس پاکيزگی از گناه و بخشودگی می‌کردند، بز طليقه را در نقطه‌ای رها می‌نمودند تا طعمه‌ی جانوران وحشی گردد.