Monday, 25 September 2017
دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶
 

"لائيسيته" و "سكولاريسم"، نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی (2)، شيدان وثيق

3- دریافت های یك سویه از «سكولاریزاسیون»
(عبدالكریم سروش، سید جواد طباطبایی، مراد فرهاد پور)

"لائيسيته" و "سكولاريسم"، نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی (2)، شيدان وثيق
3- دریافت های یك سویه از «سكولاریزاسیون»
(عبدالكریم سروش، سید جواد طباطبایی، مراد فرهاد پور)

ایراد اساسی مهمی كه به بیشتر مطالعات ایرانی در باره ی «سكولاریزاسیون» وارد می دانیم این است كه از این «مفهوم – فرآیندِ» تاریخی، تعریف و تفسیر واحد و یك جانبه ای ارایه می دهند و طبعاً در پرتو چنین برداشت یك سویه و نا كاملی است كه استنتاج های غلطی هم به عمل می آورند.
مقوله ی «سكولاریزاسیون» به سختی «تعریف» بردار است؛ بدین سان كه در چهارچوب معنایی بسته و ثابتی، تن به تعریف نمی دهد. در حالی كه بسیاری می خواهند تمامی مختصاتِ عصر جدید را در این «فرمول معجزه آفرین» بگنجانند.
فردریك نیچه دشواریِ «تعریفِ» برخی مفاهیم را چنین توضیح می دهد:
«هر مفهومی كه در آن نشانه های معنایی فرآیندی كامل خلاصه شده باشد، تن به تعریف نمی دهد. تنها آن چیزی تعریف بردار است كه فاقد تاریخ باشد».65
البته، اگر نخواهیم هم چون نیچه مبالغه كنیم، هر آن چه كه تاریخی دارد می تواند «تعریف پذیر» باشد، اما نه تعریفی یگانه، معلوم و مسلم و بی ابهام از لحاظ نشانه شناسی66 بلكه به گونه ای كه امكان برآمدن طیفی از معنا ها و نامعلومی های تا كنون نهان را همواره باز گذارد. از آن جمله است «سكولاریزاسیون» كه به سان مقوله و پدیده ای چند دامنه و چند جانبه، در چهارچوب تعریف و تفسیر معین و یگانه ای قرار نمی گیرد.
در این مورد، نزد صاحب نظران ایرانی ما، سه گونه تعریفِ ناقص و یك جانبه از «سكولاریسم»، می توان تمیز داد. یكی، برداشت عبدالكریم سروش است كه «سكولاریسم» را در «دین زدایی» و «عقل باوری» عصر جدید خلاصه و محدود می كند. دیگری، نقطه نظر سید جواد طباطبایی است كه در «سكولاریسم»، تنها جنبه ی «دنیوی شدن مسیحیت» را مورد توجه قرار می دهد. و سپس، دریافت تقلیل گرایانه ی مراد فرهاد پور است كه «جوهر تاریخی سكولاریسم» را در «فرآیند سلب مالكیت از كلیسا» برجسته می كند. هر سه، با این كه اذعان به وجود برداشت های مختلف از «سكولاریسم» دارند، لیكن، خود، در دام یک جانبه نگری می اقتند و «تعریف» یگانه و یك سویه و در نتیجه ناقص و در نهایت نادرستی از این پدیده ارایه می دهند.

- عبدالكریم سروش

عبدالكریم سروش، در دو متنی كه از او نام بردیم («دین و دنیای جدید» و «معنا و مبنای سكولاریسم») تفسیر یك سویه از «سكولاریسمِ» خود را چنین می توضیح می دهد (تاكیدات همه جا از من است):
«در عصر جدید، سكولاریسم به معنای كنار گذاشتن آگاهانه ی دین از صحنه معیشت و سیاست معرفی شده است. حكومت سكولار، حكومتی است كه با دین ضدیت ندارد، اما دین را نه مبنای مشروعیت خود قرار می دهد و نه مبنای عمل».67
«پس سكولاریسم عبارت شد از توجه كردن به این عالم ماده و چشم برگرفتن از مراتبی كه ورای این حیات تنگ مادی ما قرار دارد. و این چشم برگرفتن در دو جا تحقق پیدا می كند: یكی در اندیشه های ما و دیگری در انگیزه های ما. یعنی انسان دانستنی های خود را منحصر می كند به آن چه در این عالم ماده می شود دید و خواند، این می شود سكولاریسم در اندیشه. از آن طرف، انگیزه های ما هم سكولار بشود بدین معناست كه انسان فقط برای همین حیات و برای همین معیشت دنیوی و همین دنیا جوش بزند و تمام تلاش خود را معطوف به این امر بكند… معنای سكولاریسم دقیقاً این است».68
«سكولاریسم همه ی انگیزه ها را غیر دینی می كند، از جمله انگیزه های سیاسی، انگیزه های آموزشی و اصولاً هر انگیزه ای را… به این ترتیب سكولاریسم در همه ی ابعاد و شئون زندگی پیاده می شود… و در واقع… جای مذهب را می گیرد. این كه می گویند سكولاریسم ضد مذهب نیست البته سخن درستی است, سكولاریسم ضد مذهب نیست، اما بد تر از ضد مذهب است. برای این كه رقیب و جانشین مذهب است.… سكولاریسم به این معنا جای دین را پر كرده است. سكولاریسم انگیزه برای عمل به شما می دهد، انگیزه ای كه دیگر احتیاجی به دین باقی نمی گذارد. به اندیشه ی شما رنگ دنیوی میزند، به طوری كه رنگ دینی را از آن می زداید».69
«در مغرب زمین، اقلاً سه-چهار قرن است كه سكولاریسم، به این معنا و با این تعریف مشخص كه گفتم، متولد شده است. یعنی، اولاً سعی كرده اند آفت هایی را كه از تصرفات عاملان و متولیان دین پدید می آید حذف كنند، ثانیاً به عقل رجوع كنند، آن هم عقل جمعی».70
«سكولاریسم چیزی نیست جز علمی و عقلانی شدن تدبیر اجتماع… «علمانیت» به معنای «علمی بودن یا علمی شدن» را باید دقیق ترین ترجمه ی سكولاریسم دانست».71

بدین سان، عبدالكریم سروش معنا و مبنای «سكولاریسم» را به یكی از دامنه های آن فرو می کاهد: «غیر دینی»، «علمی» و «عقلانی» شدن همه چیز در عصر جدید، از اندیشه ها و انگیزه ها تا معیشت و حكومت؛ آن هم در یك تعبیر رایج و مطلق گرایانه از عقلانیت و عِلمانیت غربی. بر پایه ی چنین تعریف یك سویه ای از «سكولاریسم» است كه او می تواند به نتیجه گیری دلخواه خود برسد، یعنی با مطلق كردن «سكولاریسم» چون «عقل گرایی محض»، «نفع طلبی» و با فروکاستن این پدیده به «دنیای كوچكِ» انسانِ «جدیدِ» «متصرف» در برابر عالمِ «انسانِ دیندارِ» متوسل «به حضورِ خداوند»، سخن از «راه خروج از سكولاریسم» راند:
«اگر … آدمی مسخر این اندیشه سكولار شود… عالم آدمی خیلی كوچك تر خواهد شد… از عقلانیت محض یك نوع خود خواهی بیرون می آید72… آیا این همان راهی نیست كه اخلاق سكولار جدید در پیش گرفته است و با طرح كردن فواید و لذات افعال (یوتی لی تاریسم) و كشف رابطه ی آن ها به نحو عقلی و تجربی، اخلاق را عاری و فارغ از اندیشه ی خدا كرده است… و فقط از سود و زیان افعال سخن می گوید؟… قصه ی سكولاریسم قصه ی عقل غیر دینی است… اگر دریدنی باشد (منظور دریدن حجاب میان دین و عقل غیر دینی است كه همان عقل فلسفی است)، راه خروج از سكولاریسم است».73

«سكولاریزاسیون»، در یكی از مبانی آن، فرآیند «خود مختار»74 شدن انسانِ غربی در این جهان و از جمله «رهایش» او از قیمومیت و سلطه ی دین و كلیساست. در این جنبه، سكولاریسم ریشه در اندیشه ی «روشنگری»، در نقدِ دین و در اعتراضات و مبارزات ضد روحانیت گرایی دارد. اما حتا در این دامنه ی غیر دینی و ضد دین سالاری اش، «سكولاریزاسیون»، به هیچ رو، به معنای «راسیونالیسمِ» مطلق، «علمانیت» محض و «دین زدایی» از جامعه، آن طور كه عبدالكریم سروش تعبیر می كند، نیست بلكه بطور عمده به مفهوم نسخ امتیازات و اقتدارات كلیسا و صاحب منصبان دینی در زمینه های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است.
اما «سكولاریزاسیون» دارای جنبه ی مهم دیگری نیز هست كه به كلی از دیده ی عبدالكریم سروش (آگاهانه؟) پنهان مانده است كه همانا «این جهانی شدن دین» و در اینجا، مسیحیت و یهودیت است. ادیانی كه امكان «خروج» از قیمومیت و سلطه ی دین را خود فراهم می كنند. در این جا، در این معنای دوم از «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون»، دیگر خبری از «رقیب و جانشین مذهب» بودن، «بد تر از مذهب» بودن، «رنگ دینی را از اندیشه» زدودن، «اخلاق را از اندیشه خدا» عاری و فارغ كردن و یا «فقط از سود و زیان افعال» سخن گفتن… نیست. به عكس، در این جا، صحبت از «اصلاح و انطباق و امروزی شدن دین» می شود؛ در این جا، فاعل و مفعولِ «سكولاریزاسیون»، همانا خودِ دین است.
می دانیم كه «سكولاریسم»، از جمله، ریشه در جنبش «اصلاح دین» و «پروتستانتیسم» دارد؛ یعنی در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا كه مستقیماً به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته ها و مقامات كلیسایی، توسل می جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می سازد.
اما تفسیر دینی دیگری از «سكولاریسم» نیز وجود دارد كه «یزدان شناسی سكولاریزاسیون» نام دارد. نگاهی كه «ایمان» را در برابر «گیتی گرایی»75 قرار نمی دهد بلكه به عكس، امكانِ «سكولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف كسی را می زند و سپاس كسی را می گوید كه او را آفریده است. در این جا، از بُت پرستی كه جهان را در خود فرو می برد و خودمختاری جهان را چون یك خودمختاری آفریده شده، انكار می كند، خبری نیست. در یزدان شناسی مسیحی، تسجدِ خدا (در تنِ مسیح)76 هم بر منزلت جهان تاكید دارد و هم بر تمایز آن از خدا. بدین سان، «سكولاریزاسیون» می تواند چون تداومِ «الوهیت زدایی از جهان توسط خدا»77 در طی زمان، به نظر آید. جهانی كه به دستِ انسان ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی اش، شناخته شود، از لحاظ سیاسی توسط دولت و با استفاده از راهكار ها و فن آوری های زمانه اداره و سازمان دهی شود … در این جاست كه می توان از مسیحیت یا یهودیتی سخن راند كه با تاكید بر خودمختاری انسان ها در این جهان - در «حضور» خدای مسیحی یا یهودی و نه در «برابر»، در «غیاب» و یا در «مرگ خدا» - به «دینِ خروج از دین»78 در می آید.

– سید جواد طباطبایی

اما دریافت سید جواد طباطبایی از «سكولاریزاسیون» در «دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران» از جهت دیگری ناقص و یك جانبه است. او در این پدیدار، تنها یكی دیگر از دامنه های آن یعنی وجه مربوط به «گیتی گرایی مسیحیت» را مشاهده می كند. پس او نیز چون عبدالكریم سروش، البته از چشم انداز دیگری، با دریافتی یك سویه از «سكولاریزاسیون» و تقلیل آن به «تحولی در مبانی نظری الهیات مسیحی»، به نتیجه ی دلخواه خود یعنی «سالبه ی به انتفا موضوع» دانستن «سكولاریزاسیون» می رسد. (در فرازهای زیر، تاكیدات و تذكر درون پارانتز از من است):
«نكته اساسی در تمایز میان اسلام و مسیحیت این است كه مسیحیت، به گونه ای كه در نخستین سده های تاریخ این دین تدوین شد، به خلاف اسلام كه دیانت دنیا هم بود، دیانت «دنیا» نبود و همین امر موجب شد كه مسیحیت، به عنوان دینی «قدسانی» و فراگیر، نتواند دنیا را در استقلال آن و در تعادلی با آخرت مورد توجه قرار دهد».79
«در تمدن مسیحی، تاریخی جز «تاریخ قدسانی» یعنی شرح ظهور و بطون امور «قدسانی» و قلمرو «ایمان»، نمی توانست تدوین شود. تكوین تاریخ در قلمرو مسیحیت نیازمند تحولی در مبانی نظری الهیات بود كه بر حسب معمول از آن به sécularisation تعبیر می كنند».80
«الهیات مسیحی… مكانی در بیرون ساحت «قدسانی» را به رسمیت نمی شناخت و همین امر موجب شد كه در سده های میانه ی متاخر، مسیحیت، با تجدید نظری در مبانی فهم خود، نسبت میان دین و دنیا – یا شرع و عرف و عقل و ایمان – را مورد توجه قرار دهد. در واقع، آن چه sécularisation خوانده شده، جز بازاندیشی (منظور، بازاندیشی توسط الهیات مسیحی است) نسبت دین و دنیا، شناسایی اصالت و استقلال دنیا و قلمرو عرف نسبت به «دین» و ایجاد تعادلی میان آن دو ساحت حیات نیست».81
«با sécularisation دوره ای جدید در تاریخ مسیحیت و الهیات مسیحی آغاز شد… sécularisation آغاز دوره ای نو در تاریخ مسیحیت و حادثه ای بود كه راه تحول آتی را باز كرد».82
«اسلام، به خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. با توجه به تعبیری كه در مورد مسیحیت به كار گرفته شد، می توان گفت كه كوشش برای sécularisation اسلام – كه دست كم صد ساله است – اگر بتوان گفت «سالبه ی به انتفا موضوع» است زیرا sécularisation اسلام در درون اوست و اسلام نیازی به آن نداشته است… اسلام از همان آغاز Secular بود».83

جواد طباطبایی، به خلاف محمد برقعی، عبدالكریم سروش یا محمد رضا نیكفر كه دامنه ی «دینی» سكولاریزاسیون («دنیوی شدن مسیحیت») را مورد توجه و تامل خود قرار نمی دهند، به راستی بر این جنبه از قضایا (گر چه كمی با اغراق) تاكید می ورزد. اما اِشكال بحثِ او در این جا نیست و پاسخ محمد رضا نیكفر به او و حسن حنفی نیز قانع كننده نیست، زیرا كه این پاسخ، خود، هم چنان بر درك یك سویه ای از «سكولاریسم» استوار است و افزون بر این می خواهد تنها با سلاحِ «سكولاریزاسیون» به جنگِ مخالفان یا منقدان آن در جهان اسلام رود، كاری كه از این طرق، ناممکن است.
محمد رضا نیكفر، در پاسخ به حسن حنفی، روشنفكر دینی مصری، كه گفته است:
«اسلام در ذات خود دینی است سكولار؛ از این رو به یك سكولاریسمِ اضافی برگرفته از تمدنِ غربی نیاز ندارد»
و هم چنین در پاسخ به جواد طباطبایی كه نظری مشابه طرح نموده و ما آن را در بالا نقل كردیم، می نویسد: (تاكیدات از من است)
«سكولاریزاسیون فرع مساله ی تكوینِ دولتِ مدرن است. این نكته یك واقعیتِ اساسی تاریخی را بیان می كند… اگر مفهوم های سكولار و سكولاریزاسیون را دقیق و همه جانبه به كار بریم این هر دو سخن (گفته ی حسن حنفی و جواد طباطبایی در باره ی سكولاریزاسیون) را باید بی معنا یا دست كم شگفت انگیز اعلام كنیم، چون از نكته ی روشی بالا این نتیجه را می گیریم كه مساله ی سكولاریزاسیون را باید در اصل در پیوند با موضوع صورت بندی دولت مدرن بررسی كنیم نه دین. سخنِ حنفی در این مورد كه «اسلام در ذات خود دینی است سكولار» بدان می ماند كه بگوییم اسلام در ذاتِ خود فرآورنده ی دولتِ مدرن است».84
استدلال فوق، به نظر نگارنده، از آن جهت نمی تواند راهگشا و رضایت بخش باشد كه محصورِ تعبیر و تفسیرِ صرفاً «مدرن گرایانه» ای از «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون» است، بدین معنا كه پدیدار را در یكی از دامنه ها و معنا هایش «تقلیل» می دهد. در واقع، با عطف توجه تنها به یكی از زمینه ها و دامنه های «سكولاریزاسیون» - «سكولاریزاسیون» چون جنبه ای از «مدرنیته» كه تشكیل و تكوین دولتِ «مدرن»، «خودمختار» و «آزاد» از قیمومیتِ دینی و كلیسایی، یكی از خاصه های آن به شمار می رود - و با نادیده گرفتن دامنه ی «دینی» «سكولاریزاسیون» یعنی «دنیوی شدن مسیحیت» - جنبه ای كه صرفاً مورد توجه جواد طباطبایی و حسن حنفی است - محمد رضا نیكفر از مبانی تعریفی متفاوت و دیگری حركت می كند. در نتیجه او نمی تواند در چهارچوب بحث و تبیینِ نظری مخاطبانش از «سكولاریسم» - با این كه این چهارچوب نیز تقلیل گرایانه است ولی ناوارد نیست - به نقدِ نظریه آن ها بپردازد.
از این گذشته، به علت ابهامِ «سكولاریزاسیون» و چند معنایی این مقوله كه جنبه ی «دینی» آن یكی از مبانی اش می باشد، مساله انگیزِ مناسبات دولت و دین در «جهان اسلام» (و در ایران) را نمی توان، صرفاً، با سلاحِ مفاهیمی چون «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون»، حل و فصل نمود. از این روست كه، به باور ما، در حوزه ی مناسبات دولت و دین و مساله ی «جدایی» آن دو، جدل با سلاح مفهومی «لائیسیته» و از سنگرِ مفهومی «لائیسیته»، بسی كاراتر و بُرنده تر خواهد بود.
پیشتر گفتیم كه یك معنای «سكولاریزاسیون»، «دنیوی شدن» دین و بطور مشخص مسیحیت است. در حقیقت چیزی «دنیوی» می شود كه «دنیایی» نیست. «سكولار» و «سكولاریزاسیون» در اصل و نسب خود، همان طور كه اشاره كردیم و در گفتارِ دیگری در باره ی «جدل سكولاریزاسیون در غرب» بیشتر توضیح خواهیم داد، یك مفهوم كلیسایی – حقوقی بوده است.
در انجیل از واژه ی soeculo برای نامیدن «این جهان» استفاده شده است. در نامه ی پولس مقدس به رومیان می خوانیم (توضیح درون پارانتزها از من است):
«هم رنگ این جهان (دنیای كنونی، در متن فرانسه) (soeculo در متن لاتین) نشوید (خود را با این جهان وفق ندهید) بلكه با تجدید افكارِ خود، تغییری در شما شكل گیرد، تا بتوانید اراده ی خدا را تشخیص دهید و آن چه را كه نزد او مفید، بسنده و كامل است بشناسید».85
و در روایت یوحنا، «این جهان» (soeculo) در برابر «جهان موعود» قرار دارد:
«قلمرو من به این جهان تعلق ندارد».86
پس در ترمینولُژی مسیحی، «سده» soeculo ناظر بر فاصله ی ژرف میان دو جهان است: از یكسو، قلمرو مسیح كه روحانی و مقدس و از سوی دیگر، جهان حاضر كه ناسوتی،87 دنیوی و غیر مقدس است.
سپس، «سكولاریزاسیون» در مفهومِ «پیوستن به سده»، فرآیندی را گویند كه طی آن كشیشی منصب و مرتبه كلیسایی خود را ترك می كند و به Soeculum (سده، زمانه، ایام یا دنیا) باز می گردد. در این جا و هم چنان در اصطلاح شناسی مسیحی، «سده» در برابر «قاعده» قرار می گیرد. زندگی در «سده» یا در «این جهان» در قطب مخالف زندگی قاعده مند و خاص روحانی clerc قرار دارد. دو نوع زندگی، دو نوع وظیفه و تكلیف، دو نوع انسان مسیحی: clerc و laïc وجود دارند: از یكسو، clercs یا روحانیونی كه به دور از اشتغالات دنیوی، زندگی خود را تماماً وقفِ امر كلیسا و خدا می كنند و از سوی دیگر، laïcs یا «خلقِ خدایی» كه در «این روزگار» زندگی می كنند و جامعه ی مومنان را تشكیل می دهند. این دوگانگی بنیادین، كه از ابتدای مسیحیت در تعالیم مسیح به روایت حواریون وجود داشته است، زمینه ای می گردد كه به اتكای آن، امكان «سكولاریزاسیونِ مسیحی» و «خروج از دین» فراهم آید.
سپس اصطلاح «سكولاریزاسیون» را برای نامیدن عمل انتقالِ املاك و اموال كلیسا به مالكین خصوصی یا دولت و یا تبدیل دیر یا صومعه ای به دانشگاه یا بیمارستان، به كار گرفتند. اما این مفهوم، در طی زمان در غرب، با برآمدن «رفرم» یا جنبش اصلاح دین و پروتستانتیسم، با پیدایش «روشنگری» و عروج جنبش های ضد قیمومیتِ كلیسا (در جریان انقلاب ها و جنبش های اجتماعی و سیاسی سده ی نوزدهم) معنا و دامنه ی فرا تری می گیرد. از این روست كه ما همواره از چند معنایی و چند گانگی «سكولاریزاسیون» سخن می گوییم. در این میان دو مفهوم اصلی آن را تاكنون بر جسته كردیم: یكی، «رهایی» از قیمومیت و سلطه دین تحت تاثیر اندیشه های روشنگری و جنبش های اجتماعی – سیاسی و دیگری، «دنیوی شدن مسیحیت» تحت تاثیر اصلاحات دینی و «الهیات سكولاریزاسیون».88
اما در این میان، ایراد اساسی در بحثِ سید جواد طباطبایی (و احتمالاً متفكران دینیِ مسلمانی چون حسن حنفی) آن جا است كه:
اولاً، سید جواد طباطبایی «سكولاریزاسیون» را به یكی از دامنه ی های آن یعنی «دنیوی شدن مسیحیت» یا «سكولاریزاسیون مسیحی» تقلیل می دهد. به عبارت دیگر، همان طور كه خود او با صراحت بیان می دارد، این مفهوم - فرآیند را صرفاً « تحولی در مبانی نظری الهیات» تعبیر می كند. و این یك سویه نگری در حالی است كه دامنه ی دیگر «سكولاریزاسیون» از دیده ی او كاملاً پنهان می ماند: آن چه كه «رهایی از قیمومیت دین و كلیسا» یا «خروج از سلطه دین» در زمینه های سیاسی، قانون گذاری، فرهنگی… می نامند و یا به طور كلی «استقلال و خودمختاری جهان بشری از هر سلطه استعلایی» نامیده می شود كه در حقیقت، سهم جنبش فكری و خردگرای «روشنگری» و جنبش های اجتماعی و سیاسی ضد روحانیت گرایی غربی در تكوین مفهوم های دیگرِ «سكولاریزاسیون»، به شمار می رود.
دوماً، سید جواد طباطبایی «سكولاریزاسیونِ مسیحی» مورد تاكیدِ به سزای خود را نیز صرفاً در فرآیند گذار از قلمرو قدسانی به قلمرو دنیوی خلاصه می كند؛ بی آن كه مضامین چندگانه و مختلف آن در غرب را مورد تامل قرار دهد. در نتیجه او با ساده پنداری شگفت انگیزی می تواند مدعی شود كه مساله ای به نام سكولاریزاسیون در ایران (یا در جهان اسلام) وجود ندارد!! زیرا «سكولاریزاسیون» به زعم او چیزی نیست جز «دنیوی شدن» مسیحیت در غرب و چون اسلام، به خلاف مسیحیت، از ابتدا «دینِ دنیا» بوده و هست، پس در نتیجه نیازی نیز به «سكولار» شدنِ مجدد ندارد. اما بحث اصلی در این جاست كه «سكولاریزاسیونِ مسیحی» در مغرب زمین را نباید صرفاً و به تنهایی در تحول مسیحیت از «دینِ آخرت» به «دینِ دنیا» خلاصه كرد. آن چه كه سید جواد طباطبایی به درستی «بازاندیشی نسبتِ دین و دنیا» توسط الهیات مسیحی می نامد ولی مضمونش را هیچ گاه باز نمی كند، از جمله شامل دگرش و تحول نظری این الهیات در زمینه ی نگاه و برخوردش به مناسبات مذهب و كلیسا یا كشور- داری و اداره ی امور جامعه است، یعنی به گونه ای، پذیرش استقلال و خود مختاری ساحت دولت و قانون گذاری از قیمومیت دین و كلیسا، توسط الهیات مسیحی است. و این همان ویژگیِ اساسی در مسیحیت (پذیرش استقلال و خودمختاری دولت و كشور داری از قیمومیتِ دین) - و غایب در اسلام - است كه «مسیحیت» را، بنا بر گمان عده ای، «دینِ خروج از دین» می سازد. و درست این همان جنبه ی مهمی است كه سید جواد طباطبایی و همه ی كسانی كه از بی نیازی اسلام به «سكولاریسم» سخن می رانند، در تعریف و تفسیر خود از «سكولاریزاسیونِ غربی» مورد نظر قرار نمی دهند. چه در غیر این صورت، آن ها ناگزیر باید نشان دهند كه چنین مضمونی از «سكولاریزاسیونِ دینی» یعنی تحول مبانی نظری الهیات دینی در جهت تن دادن به «پس نشستن دین از امر دولت – مداری و كشور- داری» و پذیرش «خودمختاری و استقلال امر دولت و قانون گذاری نسبت به احكام دینی»… در اسلام نیز وجود دارد… اما این ادعایی است كه حتا تخیلش در اسلام بسی دشوار است.

– مراد فرهاد پور

اما تفسیر مراد فرهاد پور از «سكولاریزاسیون» در رساله ی «نكاتی پیرامون سكولاریسم»، نمونه ی سوم و دیگری از نظریه پردازی های یك جانبه روشنفكران ایرانی در این باره می باشد. یك سویه نگری، به ویژه در آن جا ظاهر می شود كه نویسنده، فرآیندِ «سكولاریزاسیون» را به «سلب مالكیت از كلیسا» چون «جوهر تاریخی» آن، تقلیل می دهد و یا به حكم تحلیلی كلاسیك و آشنا (و به اصطلاح، «ماركسیستی» یا «ماتریالیستی تاریخی»)، «سكولاریسم» را كه انگار «اساساً مضمونی اقتصادی» (هم «در تحلیل نهایی» و هم «از آغاز») دارد «در متن فرآیند كلی ترِ گذار از فئودالیسم به سرمایه داری» قرار می دهد. فراز هایی از این رساله را نقل می كنیم (تاكیدات همه جا از من است):
« "مقصود از سكولاریزاسیون توضیح و توصیف انتقال سرزمین هایی به زیر سلطه ی اقتدارات سیاسی غیر روحانی بود كه پیشتر تحت نظارت كلیسا قرار داشت."89 البته در این عبارت نه چندان سلیس، درست تر آن است كه به جای «سرزمین ها» بخوانیم «زمین ها» یا «املاك»… ».
«در هر حال، خلع ید از كلیسا - زیرا هدف نهایی از این هیاهوی همگانی همین بود -اساساً مضمونی اقتصادی داشت… بر این اساس می توان گفت كه سلب مالكیت از كلیسا جوهر تاریخی سكولاریزاسیون بود. مضمون اقتصادی نه «در تحلیل نهایی» بلكه از آغاز و به صورتی ملموس – یعنی از دیدگاه دهقانان، روحانیان، اشراف و شاهزادگانی كه سكولاریزاسیون را به مثابه زندگی و سرنوشت تجربه می كردند – دست بالا را داشت و مضمون مسلط محسوب می شد… تردیدی نیست كه توضیح و تفسیر فرآیند سلب مالكیت به منزله ی جوهر تاریخی سكولاریزاسیون، مستلزم تحلیل آن در متن فرآیند كلی تر و عمیقتری است كه می توان آن را تحت عناوین گوناگونی، نظیر «بحران تاریخی – ساختاری جامعه ی فئودالی»، «گذر از فئودالیسم به سرمایه داری»، «ظهور جامعه ی بورژوایی» یا «ریشه های تاریخی مدرنیته»، مورد بررسی قرار داد».
« »سكولاریزاسیون» خود به واقع فقط یكی از این عناوین است».
«خلع ید از كلیسا صرفاً به سلب مالكیت اقتصادی محدود نمی شد؛ در سرتاسر قرون شانزدهم و هفدهم، سكولاریزاسیون در عین حال به معنای خلع ید سیاسی و فرهنگی بود».
«بدین ترتیب، ایدئولوژی سكولاریسم به منزله ی جزئی از ایدئولوژی روشنگری تدوین شد. نقطه شروع این فرآیند، تحولات قرن هفدهم و نزاع موافقان و مخالفان اصلاح دینی بود، اما ثمره ی نهایی آن در قرن هجدهم ظاهر شد: قرن ولتر، روسو… و مهمتر از آن، قرن انقلاب كبیر فرانسه».
«روشنگری هرگز جریان یكدستی نبود و به ویژه از لحاظ نسبتش با دین و تفكر دینی، شكل تحقق و پیامد های آن در آلمان، فرانسه و انگلیس متفاوت بود. فقط در فرانسه بود كه تقابل فلسفه ی روشنگری با كاتولیسیسم اهمیتی مركزی یافت و زمینه را برای نزاع سكولاریسم و روحانیت گرایی فراهم آورد».90
با توجه به آنچه كه تا كنون در باره ی «سكولاریزاسیون» گفته ایم، كوشش مراد فرهاد پور در تبیین «جوهری تاریخی» و «مضمونی اقتصادی» برای این پدیده را تلاشی بیهوده می انگاریم. زیرا كه «سكولاریزاسیون» یك «جوهر تاریخی» و یك «مضمون اقتصادی» ندارد بلكه بنا بر «مكان ها» و «زمان های» گو نه گونِ تظاهر و تكوینش؛ معنا ها، مضمون ها و فرآیند های متفاوتی كسب كرده است كه تا كنون سه مفهوم-فرآیندِ آن را تمیز و توضیح داده ایم:
یكم در ترمینولژی مسیحی؛ فرآیندِ ترك مقام و رتبه كلیسایی از سوی صاحب منصبان مسیحی و در نتیجه ترك نوع زنگی، وظایف و تكالیفِ خاصِ مربوط به كلیسا و «بازگشت» به «سده» یا به نوع زندگی عادی و «دنیوی».
دوم در الهیات مسیحی؛ فرآیندِ دگرگونی و تحول در مبانی ناظر بر مناسبات دین و دنیا، از جمله پذیرش «استقلال» و «خودمختاری» این دنیا در اداره ی امور سیاسی، قضایی… خود، در (و با) حضور خدا، پدیداری که «دینِ خروج از (سلطه ی) دین» نامیده اند و ما نیز همین فرمولبندی را اختیار كرده ایم.
سوم در فرهنگ خردگرای «روشنگری» و در جنبش های سیاسی و اجتماعی ضد روحانیت گرا؛ فرآیندِ «رهایش» بشر از دین و مذهب و بطور كلی از هر قدرت استعلایی.
اما فرآیندِ تاریخی چهارمی نیز وجود دارد كه مراد فرهاد پور به نادرستی آن را «جوهر تاریخی» «سكولاریزاسیون» می نامد. در حالیكه به واقع چنین نیست و تنها یكی دیگر از تجلیات «سكولاریسم» به شمار می آید كه خصلتی حقوقی – كلیسایی – سیاسی – اقتصادی دارد. توضیح مختصری در این باره لازم است:
در پایان سده شانزدهم میلادی، اصطلاحاتِ séculariser (1586) و sécularisation (1589) چون واژگانی نو91 در زبان فرانسه ظاهر می شوند. فرهنگ لغت فرانسه به سال1690، «سكولاریزاسیون» را اقدامی از سوی اتوریته پاپ می نامد كه دهر یا صومعه ای را به دانشگاه یا بیمارستان تبدیل می كند و یا زمین های متعلق به كلیسا را به مالكین خصوصی یا دولت می فروشد.92
سپس در متن اختلاف ها و جنگ های مذهبی است كه این اصطلاح به ویژه وارد سیاست و تاریخ آلمان می شود؛ هنگام مذاكرات صلح وستفالی93 در سال 1648 كه به جنگ سی ساله میان كاتولیك ها و پروتستان ها خاتمه می دهد. در جریان مذاكرات، میانجی فرانسوی، لونگویل،94 پیشنهادی مبنی بر «سكولاریزه» كردن تعدادی از قلمرو های متعلق به كلیسا را مطرح می كند.
سپس در پایان سده هجدهم، واژه ی «سكولاریزاسیون» را در مناسبت با رفرم های امپراطور «روشنگرِ» اتریش، ژوزف دوم،95 به كار بردند، پادشاهی كه نیمی از صومعه های كشور را به مالكین خصوصی و دولت انتقال داد و روحانیت را به كارمندان دولت تبدیل كرد.
سرانجام آن چه كه این واژه را به یك مقوله ی سیاسی متداول و بحث انگیز در اروپا تبدیل كرد، اقداماتی بود كه در سال 1803، در پی شكست امپراطوری پروس از ناپلئون، تحت عنوان «سكولاریزاسیون» انجام گرفت. در این جنگ، پرنس های آلمانی، زمین هایی را كه در كرانه ی چپ رودخانه ی راین در تملك خود داشتند و اكنون به تصاحب فرانسه درآمده بود، از دست دادند. برای جبران خساراتی كه این پرنس ها دیده بودند و به خاطر جلب حمایت یا بی طرفی آن ها، ناپلئون، طبق قرارداد لونویل،96 دست به «سكولاریزاسیون» هایی می زند. بدین ترتیب كه مالكیت تعدادی از سرزمین های كلیسایی را به پرنس های پروتستان آلمان انتقال می دهد.
از آن چه كه رفت می توان نتیجه گرفت كه مفهوم «سكولاریزاسیون» به معنای «دنیوی كردن املاك كلیسا»، پیچیده تر، متنوع تر و چند جانبه تر از آن چیزی است كه نزد مراد فرهاد پور در «سلب مالكیت از كلیسا» با «مضمونی اساساً اقتصادی» و در متن «گذار از فئودالیسم به سرمایه داری» و «ظهور جامعه ی بورژوایی» متجلی می شود.
اولاً، «سكولاریزاسیون» می تواند به معنای انتقال یا فروش مالكیت كلیسایی به مالكین «سكولار» و یا تبدیل اماكن كلیسایی به نهاد های «سكولار» (مانند تبدیل صومعه به بیمارستان یا مدرسه) باشد. اقدامی كه به دستور پاپ یا اتوریته كلیسایی انجام می گیرد و در نتیجه ضرورتاً مفهومِ «سلب مالكیت» یا «خلع ید» از كلیسا با مضمونِ اقتصادی گذار به سرمایه داری را ندارد.
دوماً، «سكولاریزاسیون» های بزرگ در آلمان و دیگر مناطق پروتستان (اتریش، شمال اروپا) را نباید یك سویه، «گذار از فئودالیسم به سرمایه داری» و «ظهور جامعه ی بورژوایی» تلقی كرد؛ با این كه در این دوران تاریخی، اغلب پدیده ها بر زمینه ی چنین فرآیندی قرار می گیرند. فرایندی كه یکدست نبوده، جنبه های گونه گون و گاه متضادی نیز دارند. «سكولاریزاسیون» در این جا، به واقع، به معنای جا به جا شدن مالكیت فئودالی از دستی به دستی دیگر، از فئودالیته كلیسایی )غیر موروثی) به فئودالیته پرنسی (موروثی) است. «سكولاریزاسیون» ها در آلمان، در پی صلح وستفالی و یا قراردادِ لونویل، به خاطر زیان هایی كه پرنس های آلمانی دیده بودند، انجام می گرفت. از سوی دیگر، اسقف ها به پروتستانتیسم می گراییدند تا به عنوان پرنس یا متنفذ محلی، قلمروی كلیسای روم را به مالكیت موروثی خود در آوردند. از این منظر، «سكولاریزاسیون» را می توان «موروثی كردن املاك كلیسایی» نامید؛ چه بدین وسیله، مالكیتی كه به «تن مسیح» و «جامعه ی مومنین» (تعریف دینی – مسیحی از كلیسا) تعلق داشت، جنبه ازلی خود را از دست می داد و به این معنا «دنیوی» و «ناسوتی» یعنی «سكولاریزه» می گردید.
سوماً، نه «سكولاریسم» و نه «روشنگری» در غرب هیچ گاه به منزله ی ایدئولوژی، تعریف و شناخته نشده اند. نه «سكولاریزاسیون» های پاپ، اسقف ها و یا ناپلئون «ایدئولوژیك» بودند و نه، بنا بر تعریف كانت، اندیشه های «روشنگری»!97
از سوی دیگر، اقداماتِ انقلاب كبیر فرانسه (1789) بر علیه روحانیت گرایی در سلب مالكیت از كلیسا را باید نوع ویژه ای از «سكولاریزاسیون» دانست. در این جا دولتِ انقلابی به خاطر تثبیت خود به عنوان دولتِ ملی و تجسم «حاكمیت ملی» و برای تامین نیاز های مالی اش، مایملك كلیسا را به تصرف خود در می آورد. در این جا، اسقف ها «سكولار» نمی شوند تا زمین های كلیسای روم را به چنگ آورند، بلكه دولت، راساً و آمرانه، قلمرو كلیسا را مصادره می كند. در این جا، سلب مالكیت از كلیسا را به راستی می توان بخشی از فرآیند طولانی تكوین دولت مدرن بورژوایی در «جدایی» و «استقلال» از كلیسا نامید.

4- برداشت های بسیط و اختیاری از «سكولاریسم» و «لائیسیته»
(محمد رضا نیكفر، ابوالحسن بنی صدر)

در مورد كاربرد «سكولاریزاسیون»، عده ای بر این نظرند كه این مقوله را در طول تاریخ، «پُربار» كرده اند و بیش از ظرفیت و توانش از آن بار كشیده و می كشند. در نتیجه، مفهوم كارایی اش را از دست داده و چندان قابل استفاده نیست. انتقاد ما به پاره ای از نظریه پردازی های ایرانی پیرامون «سكولاریسم» یا «لائیسیته» در همین راستاست. برخی، در «بازی» با مفاهیم، آزادی های بی حد و حصری به خود می دهند، بطوریكه دریافت بسیط، اراده گرا، اختیاری و شخصی آن ها از پدیده، سبب مخدوش شدن و حتا محو شدن معنای اصلی آن می گردد.
«طرح یك نظریه ی بومی در باره ی سكولاریزاسیون»، از محمد رضا نیكفر و «شكست لائیسیته؟» از ابوالحسن بنی صدر، دو نمونه ی شاخص از برداشتی بسیط و اختیاری، اولی از «سكولاریزاسیون» و دومی از «لائیسیته» است كه در زیر مورد توجه قرار می دهیم.

- محمد رضا نیكفر

تلاش نویسنده در طرح نوعی «سكولاریزاسیون» «به سبك ایرانی» یا به بیان دیگر، در «ایرانی كردن» این مقوله - چیزی كه تحت عنوان «طرح یك نظریه ی بومی… » می نامد – قابل تامل و تقدیر است، به ویژه از آن جهت كه به گفته ی او:
«روش مقاله … بازاندیشی مفهومِ سكولاریزاسیون از اندرونِ موقعیتِ وجودی-تاریخی كنونی انسانِ خطه ی فرهنگی ماست».98
این تلاش فكری، تا آن جا كه به «بازاندیشی» مبانی «مدرنیته» یعنی اصولی چون آزادی زن، حكومتِ قانون، دموكراسی، جدایی دولت و دین، لغو امتیازات… عدالت و پیشرفت… برای ایرانِ امروز می پردازد، نه می تواند مورد مخالفت هیچ دموكراتی باشد و نه موضوع نقدِ ما در این جا قرار گیرد. اما ایرادِ كار آن جا ظاهر می شود كه نویسنده؛ مقوله ی «سكولاریزاسیون» را وارد معركه می كند و می خواهد در «فرمول» محدود و تنگِ آن، اغلب مبانی و مفاهیم «مدرنیته» را متجلی و متبلور سازد. به بیان دیگر، خاصه های «مدرنیته» را خاصه های «سكولاریزاسیون» بنمایاند و «معرفی» كند. در فراز های زیر تاكیدات از من است:
«سكولاریزاسیون در حیطه ی فرهنگی ما یعنی آزادی زن… جایگاه واقعی تاریخی پرسشِ سكولاریزاسیون و پاسخگویی به آن در ایرانِ امروز پرسمان آزادی، عدالت و پیشرفت است و بحث سكولاریسم یكی از مقدمه های بحث گردِ هر یك از این سه محور به هم پیوسته است… این سه نكته اینهایند: لغو امتیازهای سنتی، صنفی و طبقاتی، تشكیل دولت مدرن و برقراری قانون. بر این پایه سكولاریزاسیون تابعی می شود از روند تاریخی ای كه مشخصه های عمده ای از آن با این سه نكته به بیان در می آیند.»
«تاریخ نوشتاری سكولاریزاسیون مجموعه ای است از دسته ای سطرهای مندرج در فصل های مختلف كتاب تاریخ تحول های اجتماعی در عصر جدید. اگر سه فصل از فصل های كتاب به موضوع های به هم پیوسته ی لغو امتیاز های صنفی و طبقاتی كهن، تشكیل دولت مدرن و قانونی كردن جامعه اختصاص یافته باشند، می توانیم بگوییم كه بیشترین اطلاع را در باره ی سكولاریزاسیون در اینها خواهیم یافت.»
«وجود پدیده ای به نام قانون و نظام قانونی، لغو مجموعه ای از امتیاز های سنتی، وجود دستگاه آموزش متمایز از نظام حوزوی، مراقبت نسبی بر امر گردش پول، تمركز اعلام شده قدرت قهری در دست دولت، حضور نسبی زنان در جامعه، چیرگی نسبی بر نظام خان- خانی و بسیاری چیزهای دیگر، بنا بر زاویه دید گشوده شده، نمود های سكولاریزاسیون هستند. سكولاریزاسیون به عنوانِ مفهومی حقوقی جنبه ای از روند لغو امتیاز های سنتی را… نامگذاری می كند و در ادامه در همین راستا، سویه ی مهمی از روند شكل گیری دولت مدرن می شود.»
«سكولاریزاسیون فرع مساله ی تكوین دولت مدرن است.»
«قانونیت در نهایت مبتنی بر برابر دانی زن و مرد و مشاركت برابر آنان در گزارش و اجرای قانون است. اگر زمانی می توانستیم به گوییم سكولاریزاسیون در نزد ما با یك كلمه معنا شدنی است، و آن معنا كلمه قانون است».99

از این طرح، سه ایراد اساسی می توان گرفت:
ایراد اول؛ تعریف بسیط و ولنگ و وازی است كه محمد رضا نیكفر از «سكولاریزاسیون» ارایه می دهد؛ اختلاطی است كه نویسنده بین مبانی متنوع و گسترده ی مدرنیته چون آزادی، پیشرفت، حقوق بشر، دولت، قانون… و مقوله ی محصور و محدود «سكولاریزاسیون» انجام می دهد. «سكولاریسم»، اگر چه در یكی از معنا ها و دامنه هایش، جنبه ای از «مدرنیته» به شمار می آید، اما با «مدرنیته» هم سان و هم معنا نیست. آن چه تا كنون در تعریف و تفسیرِ «سكولاریزاسیون» گفتیم نشان می دهد كه این مفهوم – فرایندِ تاریخی، در یكی از معنا هایش، جزیی از جنبش روشنگری به حساب می آید، اما در عین حال مبانی مختلف «مدرنیته» را در خود جمع نمی كند. عناصر تشكیل دهنده و گو نه گون «مدرنیته» كه در نوشته ی محمد رضا نیكفر شامل آزادی، عدالت، پیشرفت، لغو امتیازهای سنتی صنفی و طبقاتی… تشكیل دولت مدرن و برقراری قانون… مراقبت امر گردش پول… تمركز قهر در دست دولت، آزادی زن، برابری زن و مرد و خیلی چیز های دیگر می شود… همه ی این ها را نمی توان و نباید «نمود های سكولاریزاسیون» خواند. «سكولاریزاسیون» در غرب، حداقل از سده ی هفدهم آغاز می شود درحالی كه بسیاری از پدیده های سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی نام برده، چون برابری زن و مرد، جزو دست آورد های بشری دوران معاصر (اواخر قرن نوزده و سده ی بیستم) به شمار می آیند.
ایراد دوم در آن جاست كه دریافتِ بسیط، نا محدود و فراگیرنده از «سكولاریزاسیون» و «باركردنِ» بیش از اندازه ی آن باعث می گردد كه معنای نخستین و اصلی این مقوله در لابلای انبوهی از مقوله ها و پدیده های دیگر، اگر نه محو ولی حداقل كدر، كم رنگ و یا گُم شود. به عبارت دیگر، بیم آن می رود كه این همانی شدن با شمارِ فراوانی از مباحث دیگر چون پیشرفت، دموكراسی، برابری، گردش پول و غیره، بر یكی از مبانی مركزی و اصلی «سكولاریزاسیون» - و البته نه تنها مبنای مركزی و اصلی آن - كه مناسبات دین و دنیا باشد، سایه افكَنَد؛ آن را كنار یا پس زند.
سرانجام ایراد سوم ما این است كه مفهوم «سكولاریزاسیون» چنان «توانا» و «شفاف» نیست كه به یاری آن بتوان «نظریه ی مدرنیته» ی ایرانی (و یا حتی نظریه ی «جدایی دولت و دین») را تبیین و تدوین كرد. «سلاح مفهومی» »سكولاریزاسیون» برای چنین آزمونی کاراییِ لازم را ندارد. «سكولاریزاسیون»، مفهومِ چند معنادار و پُر ابهامی است و همان طور كه نشان دادیم، یك پا در الهیات مسیحی «دنیوی» شده دارد و یك پا در مبانی خردگرا و غیر دینی روشنگری؛ از این رو تن به هیچ «ترتیبی» كه به خواهد او را در چهارچوب معین یكی از آن دو محبوس كند، نمی دهد.

- ابوالحسن بنی صدر

مقاله ی «شكست لائیسیته؟» ابوالحسن بنی صدر را می توان بارزترین تجسمِ نماد گونه از برداشتِ اختیاری از مفاهیم و در این جا، از مفهومِ شناخته شده «لائیسیته»، معرفی كرد. (با این كه عنوان نوشتار به صورت پرسشی طرح شده است اما در جریان خواندن متن خیلی زود معلوم می شود كه علامت سوال تعارفی بیش نبوده، مراد، «شكست لائیسیته» است).
نزد نویسنده، ما تنها با تعریفی بسیط و نادرست از «لائیسیته» رو به رو نیستیم؛ تنها با اختلاط این مقوله با پدیدار های دیگرِ سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مواجه نیستیم؛ بلكه با تبیین و تفسیری فردی و اختیاری از مفهومی سر و كار داریم كه حداقل طی 150 سال گذشته در غرب، موضوع مطالعه و پژوهش بسیاری از متفكران، فیلسوفان سیاسی، جامعه شناسان و فعالان اجتماعی و سیاسی.. قرار گرفته است. در نتیجه معنا و مفهوم «لائیسیته»، گستره ی مضمونی آن و به طور كلی مرزهای تبیینی آن به مقدار زیادی مشخص و معین شده اند.
مقاله ی نامبرده، در دو بخش است. با ماجرای قانون منع علایم آشكار دینی از جمله حجاب اسلامی در مدارس دولتی فرانسه، آغاز می شود و سپس با «خاصه های» مختلفِ «لائیسیته» ی «ابداعی» مولف، ختم می شود. ابتدا فراز هایی از بخش دوم را نقل و بررسی می كنیم و سپس اشاره ای كوتاه به موضوع اول خواهیم كرد (تاكیدات از من است):

«لائیسیته بیشتر از یك ظرف نیست. اندیشه ی راهنمایی می خواهد كه آن را پر كند. بیان های قدرت مختلفی كه این ظرف را پر می كردند، شكست خورده اند. این شكست را نیز از بیان قدرتی خورده اند كه یك نوع بیان دینی از خود بیگانه است… چرا بیان های قدرت كه لائیسیته را ب ممنوع كردن حضور دین در قلمرو دولت در مرحله اول و جامعه در مرحله دوم – در پی جانشین معرفت دینی شدن معرفت علمی – بكار بردند، شكست خورده اند؟ زیرا بیان قدرت مادی كه علم و فن را نیز وسیله ی كار می كند، بسی محدود كننده تر و ویرانگر تر از بیان قدرتی می شود كه دین در آن از خود بیگانه شده است …».
«دین ستیزی و شخصی كردن دین هر دو تجربه شده اند و هر دو بی حاصل گشته اند… شخصی كردن دین، وقتی دین بیان قدرت است، لائیسیته همان ستیز تاریخی دین و دولت می شود… دولت خالی وجود ندارد، دولت حقوق مدار، قانون اساسی دارد كه در آن، حقوق انسان و حقوق جامعه ملی و اصول راهنمای رشد و عدالت اجتماعی مندرج هستند. این حقوق و ارزش ها از جایی می آیند, اگر دین یا دین هایی كه مردم یك كشور بدان یا بدانها گرویده اند، از این حقوق و اصول و ارزش ها تهی باشند، الف – شخصی شمردن دین ، تضاد دولت و دین را احتراز ناپذیر می كند. و ب – زیرا این حقوق و اصول و ارزش ها از بیانی اخذ شده اند. بنابراین، دولت كه قدرت اصلی است وسیله ستیز آن بیان با دین یا دین های رایج می شود… ایرانیان سه بار انقلاب كردند و هر سه نوبت در تشكیل دولت جدید شكست خوردند. از جمله به این دلیل كه بیان آزادی نزد اهل سیاست پذیرفته نشده بود و در جامعه نیز بیرون از دین، شمرده می شد. با آنكه در رهبری انقلاب مشروطیت، روحانیان نقش اول را داشتند، اما دین جریان بازیافتن طبیعت خویش را نپیمود. از این رو بود كه در جریان انقلاب ایران، انقلاب اسلامی ب بازگرداندن اسلام از بیان قدرت به بیان ازادی هدف آنهایی شد كه می دانستند بدون آزادی و بدون اینكه این بیان پذیرش همگانی بیابد، تشكیل دولت حقوق مدار نا میسر است».
«خاصه های زیر را می توان برای لائیسیته بر شمرد:
خاصه اول آن می تواند عبارت باشد از… جنبش آزادی انسان از قدرت… پایان گرفتن رابطه قوا میان بنیادها و باقی نگذاشتن محل برای سلطه یكی بر دیگری و تامین همكاری آن ها به قصد الغای سانسورها برای دست یابی به تامین بی طرفی دولت در آن چه به باورها و اندیشه ها و اطلاعات مربوط می شود… تا كه جریان آزادی اندیشه ها و جریان آزادی اطلاعات برقرار شود…
خاصه دوم: كار دولت ایجاد محیط آشتی و بردباری و بسا همزیستی در دوستی میان باورهای دینی و غیر دینی است.
خاصه سوم: خشونت زدایی دایمی…
خاصه چهارم: لائیسیته الغای تبعیض های نژادی و دینی و قومی و جنسی و نیز تبعیض های حاكم بر روابط بنیادهای جامعه است… اصل برابری در برابر قانون، برابری در تعلیم و تربیت، برابری در كار، برابری در رجوع به قاضی و… وقتی خاصه ای از خاصه های لائیسیته می شوند كه این برابری ها واقعی باشند و روش های تامین این برابری ها بطور شفاف مشخص و مسئولان تامین شان معین شوند و در عمل، برقرار گردند.
خاصه پنجم: لائیسیته شفاف سازی فضاهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی جامعه و فعالیت ها در این فضاها است.
خاصه ششم: اشتراك و همبستگی است.
دولت صفت لائیك پیدا می كند وقتی نمی گذارد گروهی یا گروه هایی از جامعه، به قیمت آلوده كردن محیط زیست و بر باد دادن منابع، ثروت اندوزند و در سطح جهان با آلودگی محیط زیست مبارزه می كند».100

«لائیسیته» به سان «سكولاریسم» مفهومی باز، فراگیر و اختیاری نیست كه هر كس تعریفِ خاصِ خود را از آن به دست دهد. هر پدیده ی سیاسی یا اجتماعی را نمی توان دلبخواهی، خاصه ی «لائیسیته» دانست. فهرستِ بلند بالای برنامه ای فوق را شاید بتوان جمع شاخص های یك نظام اجتماعی مطلوب، دموكراتیك و آزاد از هر گونه سلطه تلقی كرد؛ اما روشن است كه این خاصه ها، جز در مورد دوم، به هیچ رو مشخصات «لائیسیته» به شمار نمی آیند. «جنبش آزادی انسان»، «الغای سانسورها»، «آزادی اطلاعات»، «خشونت زدایی دایمی»، «الغای تبعیض های نژادی.. قومی و جنسی»، «شفاف سازی فضاهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی»، «اشتراك و همبستگی»، «برابری در كار و در رجوع به قاضی و واقعی بودن برابری ها»… این ها همه اكثراً هیچ ربطی به «لائیسیته» ندارند.
پرسشی كه در این جا طرح می شود این است كه چرا ابوالحسن بنی صدر همه ی خاصه های فوق را كه در حقیقت می توانند بیان اصول یك دكترین سیاسی، اجتماعی و اقتصادی باشند، «لائیسیته» یا خاصه های آن می نامد؟ او با این كار، از یكسو، مفهوم پدیده های مختلف و متنوع سیاسی، اجتماعی مورد نظر خود … را در مفهومِ طبیعتاً «محدود» و «تنگِ» «لائیسیته» تقلیل می دهد و در نتیجه نا خواسته، آن ها را تضعیف می كند و از سوی دیگر، معنای اصلی و خاصِ همان یك مقوله یعنی «لائیسیته» را نیز (این بار شاید خواسته و آگاهانه؟) مخدوش و محو می كند. در اثبات این مدعا، كافیست توجه كنیم كه در این مقاله ی مفصل كه در دو شماره ی انقلاب اسلامی منتشر شده است و بیش از ده هزار كلمه را در بر می گیرد، نویسنده، در توصیف «لائیسیته»، از هر چیز و نا چیزی سخن می راند و حتی مبارزه با آلودگی هوا و محیط زیست را نیز جزو خاصه های «لائیسیته» می شمارد – كه شگفت انگیز است – اما از معنای اصلی و تاریخیِ این مفهوم كه از سه كلمه ی كوتاه، موجز و ساده تشكیل شده است، یعنی «جدایی دولت و دین»، نامی نمی برد.
«لائیسیته» «ظرفی» نیست كه به توان هر چه «اندیشه راهنما» حكم کند را در آن گنجاند. اگر حتا «ظرفی» در كار باشد كه نیست، هر مظروفی در آن جای نمی گیرد. «لائیسیته» مرام نیست، ایدئولوژی نیست، «ایسمِ» خاصی نیست. چیزی به نام «لائیسیسم» وجود ندارد كه در این صورت نقض غرض می شود. «لائیسیته» دكترین اجتماعی یا سیاسی نیست، دمكراسی یا لیبرالیسم نیست، آزادی یا حقوق بشر، عدالت و برابری و برادری نیست. «لائیسیته» نظام اجتماعی نیست. «لائیسیته» نمی خواهد مناسبات اجتماعی یا مناسبات دولت و جامعه مدنی را تعیین كند. «لائیسیته» - تنها و تنها – ناظر بر یك چیز هست : مناسبات «دولت/بخش عمومی» و «دین/نهاد دین». از این رو، خاصه های طرح شده در «شكست لائیسیته؟» - با این كه در جای خود تامل بر انگیزند، به ویژه در نگرشِ آزادی خواهانه و «خروج از سلطه» ای كه بر آن حاكم است – اما باید تصدیق كرد كه اكثراً «خارج از موضوع» و