Monday, 25 September 2017
دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶
 

لائيسيته" و "سكولاريسم"، نقدی بر نظریه پردازی های ایرانی (3)، شيدان وثيق

لائیسیته» «ظرفی» نیست كه به توان هر چه «اندیشه راهنما» حكم کند را در آن گنجاند. اگر حتا «ظرفی» در كار باشد كه نیست، هر مظروفی در آن جای نمی گیرد. «لائیسیته» مرام نیست، ایدئولوژی نیست، «ایسمِ» خاصی نیست

«لائیسیته» «ظرفی» نیست كه به توان هر چه «اندیشه راهنما» حكم کند را در آن گنجاند. اگر حتا «ظرفی» در كار باشد كه نیست، هر مظروفی در آن جای نمی گیرد. «لائیسیته» مرام نیست، ایدئولوژی نیست، «ایسمِ» خاصی نیست. چیزی به نام «لائیسیسم» وجود ندارد كه در این صورت نقض غرض می شود. «لائیسیته» دكترین اجتماعی یا سیاسی نیست، دمكراسی یا لیبرالیسم نیست، آزادی یا حقوق بشر، عدالت و برابری و برادری نیست. «لائیسیته» نظام اجتماعی نیست. «لائیسیته» نمی خواهد مناسبات اجتماعی یا مناسبات دولت و جامعه مدنی را تعیین كند. «لائیسیته» - تنها و تنها – ناظر بر یك چیز هست : مناسبات «دولت/بخش عمومی» و «دین/نهاد دین». از این رو، خاصه های طرح شده در «شكست لائیسیته؟» - با این كه در جای خود تامل بر انگیزند، به ویژه در نگرشِ آزادی خواهانه و «خروج از سلطه» ای كه بر آن حاكم است – اما باید تصدیق كرد كه اكثراً «خارج از موضوع» و بی مورد اند.
در پیش گفتیم كه «لائیسیته»، در مفهوم تاریخی ای كه به ویژه در فرانسه كسب كرده است، از دو ركن تفكیك ناپذیر تشكیل شده است: دولت از یك سو، آزادی های مذهبی را تامین و تضمین می كند و در امور ادیان و نهاد های مذهبی - كه مستقل از دولت اند - دخالت و اعمال نفوذ نمی كند و از سوی دیگر، هیچ دینی را تبلیغ نمی كند و (در قانون اساسی خود) به رسمیت نمی شناسد و برای هیچ مذهبی امتیازی قایل نمی شود، ولو این كه مذهب اكثریت مردم باشد. و در ضمن، تصریح كردیم كه پیش شرطِ «جدایی» دولت و دین، جدایی دیگری است كه «جدایی» دولت و جامعه مدنی می نامند كه در عصر جدید، همراه با انكشاف مناسبات سرمایه داری و «مدرنیته»، شكل می گیرد.
«لائیسیته» نمی گوید كه دولت از اندیشه «خالی» باشد، چنین ادعایی از جانب او مضحك و ابلهانه خواهد بود. «دولت» «فكر» می كند. «دولت» نمی تواند «فكر» نكند. و این «فكر كردنِ» او شامل همه ی اندیشه ها و ذهنیت ها در طول تاریخ بشری از جمله عقاید مذهبی و متافیزیك می شود. اما، «لائیسیته» تنها می گوید كه دولت (و بخش عمومی) در اندیشه و اداره ی امور خود پیروِ هیچ دینی نیستند و هیچ مرجع حقیقتِ از پیش تعیین شده ای به نام احكام دینی، نمی شناسند.
«لائیسیته» نمی خواهد «علم»، را جایگزین «دین» كند، چه در این صورت باز هم نقض غرض عمل كرده است، زیرا هم در «كار مستقل علم» و هم در «كار مستقل دین» دخالت كرده است. «لائیسیته» ضرورتاً دولتِ «غیر ایدئولوژیك» نیست. دولت «ایدئولوژیك» می تواند لائیك باشد یا نباشد. دولت لائیك نیز می تواند «ایدئولوژیك» باشد یا نباشد. بعضی ها دولت لائیك را با دولت «غیر ایدئولوژیك» همسان می گیرند كه خطایی بیش نیست. دولت كنونی كوبا، چون نمونه، به معنایی لائیك است و در عین حال «ایدئولوژیك» هم هست. دولت فرانسه نیز لائیك است اما «ایدئولوژیك» به معنای رژیم های سابق «سوسیالیسم واقعاً موجود»، نیست. بنا براین اگر می خواهیم كه دولت پیرو هیچ دین و ایدئولوژی ای نباشد، طرح و شعار درست این است كه بگوییم دولتِ لائیك و غیر ایدئولوژیك.
«لائیسیته»، از سوی دیگر، نه «دین ستیز» است و نه دین را «امر خصوصی» می داند. «دین، امرِ خصوصی است»، دركی است كه در حوزه ی مسیحیت پدیدار می شود؛ ابتدا پرچم لیبرالیسمِ ضد سیادت کلیساست و سپس، فرمول نابخردانه ی آن چپِ سنتی ای می گردد كه هم چنان از بندِ «ماركسیسمِ مبتذل» رهایی نیافته است. باورمندان به دین، هم چون آته ایست ها، آگنوستیك ها…، عقاید خود را تنها «برای خود» ندارند بلكه به «جامعه» و «جهان» عرضه می كنند. از این رو «شخصی كردن دین» نیز، به سان «خالی» كردن دولت از «فكر»، مضحك و محال است. سرانجام، «لائیسیته» ضد دین نیست زیرا یكی از دو ركن بنیادین آن، تامین آزادی های مذهبی در جامعه ی مدنی است. از این جهت، بسیاری از رژیم های معروف به «لائیك»، چون «رضا خانی یا پهلویسم» و یا نظام های سابق «سوسیالیسم واقعاً موجود»، به دلیل اعمال سركوب مذهبی، به معنای واقعی كلمه، «لائیك» به شمار نمی آیند. علاوه بر این، به یك دلیل دیگر نیز این رژیم ها را نمی توان «لائیك» دانست: در این سیستم ها، پیش شرط «لائیسیته» كه «جدایی دولت و جامعه مدنی» باشد، به دلیل دیكتاتوری تك حزبی یا استبداد و در نتیجه به علت فقدان یك جامعه ی مدنی آزاد، هنوز پدیدار نشده است.
«لائیسیته» بدین سان، نه تنها «دین ستیز» نیست بلكه به عکس، حتا «مناسب ترین» شرایط را برای رشد و تكوین دین در جامعه - در استقلال از دولت - فراهم می آورد. از این روست كه ماركس، در دوران نقدِ فلسفی اش (1843 – 1847 و به ویژه در دوره ی «عزلت كروزناخی» 101)، پارادُكس جالبی طرح می كند. او می گوید كه «دولت لائیك»، دولتی كه هیچ دینی را به رسمیت نمی شناسد، دولت «مسیحی ناب» است. دولت «مسیحی ناب»، دولتی است كه «ترجمان لائیك و انسانی مبانی بشری ای است كه مسیحیت بیان اغراق آمیز آن است» و نه آن دولت دین سالاری كه دین را پایه و اساس كار خود قرار می دهد. نقل فراز هایی از این «خلافِ عرف» گویی ماركسی در این جا، برای بحثِ ما، خالی از فایده نیست (تاكیدات از من است):
«در حقیقت، دولت مسیحی ناب، دولت به اصطلاح مسیحی ای نیست كه مسیحیت را به عنوان بنیاد خود، به عنوان دینِ دولت بشناسد و لذا سایر ادیان را مستثنی سازد. دولت مسیحی ناب، دولت بی خدا است؛ دولت دمكراتیك است، دولتی است كه دین را به سطح سایر عناصر جامعة مدنی می بَرَد. دولتی كه هنوز خدا شناس است، كه هنوز بطور رسمی به دین مسیح معترف است، دولتی كه هنوز جرات نمی كند خود را یك دولت اعلام كند، هنوز توفیق نیافته به شكل لائیك، بشری، در واقعیت اش به عنوان دولت، مبنای بشری ای را كه مسیحیت تبیین اغراق آمیز آن است، توجیه نماید؛ ساده بگوییم، دولت به اصطلاح مسیحی، دولت نیست («نا دولت» Nichsstaat است – مترجم). زیرا تنها، مبنای بشری دین مسیح – و نه مسیحیت به عنوان دین - می تواند خود را در خلاقیت های واقعی بشری، تحقق بخشد.
دولت به اصطلاح مسیحی نفی مسیحی دولت است، اما مسلماً تحقق سیاسی مسیحیت نمی باشد. دولتی كه هنوز به مسیحیت به شكل دین معترف است، دولتی است كه هنوز به شكل سیاسی به آن اعتراف ندارد زیرا كه هنوز نسبت به آن به شكلی دینی رفتار می كند. چنین دولتی هنوز تحقق حقیقی بنیاد بشری دین نیست، زیرا به پذیرفتن شكل غیر واقعی و تخیلی این هستة بشری ادامه می دهد. دولت به اصطلاح مسیحی یك دولت ناقص است و مسیحیت به عنوان مكمل و تقدیس این نقص، عمل می كند. لذا دین الزاماً به وسیله ای برای دولت تبدیل می شود. دولت به اصطلاح مسیحی دولتی است ریاكار… دولت به اصطلاح مسیحی برای تكمیل خود، به عنوان یك دولت، به دین مسیحی احتیاج دارد. دولت دمكراتیك، دولت حقیقی، برای تكمیل سیاسی خود احتیاج به دین ندارد، بر عكس، می تواند دین را جدا كند، زیرا بنیاد بشری دین در آن به شیوة دنیوی تحقق می یابد».102

و اما راجع به بخش دیگر مقاله «شكست لائیسیته؟» در باره ی ماجرای «حجاب اسلامی» در فرانسه، ما پیش از این در این مورد و در دفاع از لائیسیته به مثابه ی دستاورد مهمِ تاریخی مردمان این کشور، اظهار نظر كرده ایم.103 با این كه موضوع خارج از بحث كنونی ما ست، اما در رد برخی احكام غیر واقعی و نادرستِ مقاله، لازم می دانیم كه به اختصار توضیحاتی بدهیم. ابوالحسن بنی صدر مدعی است كه:
«اقدام حكومت شیراك، هم گزارش گر شكست لائیسیته است و هم بیان گر استبداد لائیسیته و هم شكست عمومی لیبرالیسم را گزارش می دهد. در حقیقت قرار بود دولت و مدرسه بی طرف بمانند و حالا از دانش آموز می خواهند بی طرف بشود. آیا آقای شیراك نمی داند كه انسان بدون اندیشه راهنما وجود ندارد؟ آیا او نمی داند كه هیچ استبدادی موفق به ایجاد انسان خنثی نگشته است؟ لائیسیته خود مرام نیست. قراربود زمینه را آماده كند تا علم مرام بگردد».
«ملاتاریا حجاب را واجب می داند و بی حجابی را اعمال خشونت جنسی به مسلمانان و حكومت شیراك حجاب را حرام و «حجاب را اعمال خشونت بر فرانسوی ها می انگارد». یكی بی حجابی را ممنوع می كند و دیگری حجاب را».104

مطالب فوق پاسخ هایی را می طلبند:
- قانون منع علایم آشكار دینی، چون حجاب اسلامی، كیپا105 یهودی و یا صلیب مسیحی، تنها شامل مدارس دولتی (ابتدایی و متوسطه) می شود و نه مدارس خصوصی، شهر یا جامعه.
- «اقدام» نام برده، عمل خود سرانه ی ژاک شیراك، رئیس جمهور فرانسه، نبوده بلكه ماده ی قانونی ای می باشد كه در دو مجلس ملی و سنای فرانسه با رای اكثریت بزرگ و شكننده ی نمایندگان منتخبِ مردم، اعم از راست، میانه و چپ، به تصویب می رسد.
- ماجرای «دختران دانش آموز محجبه» در مدارس دولتی فرانسه، از دهه 1980 یعنی دوره ی ریاست جمهوری فرانسوا میتران، رئیس جمهور سابق فرانسه آغاز می شود و به تدریج تبدیل به مساله ای ملی می گردد. طیف های گسترده و مختلفِ جامعه ی مدنی و سیاسی فرانسه، از سندیكاهای معلمان، والدین و مدیران مدرسه تا انجمن ها و سازمان های زنان، دانشجویان و دانش آموزان… و سرانجام نهادهای دینی مسیحی، یهودی و مسلمان، سندیكاهای كارگری، احزاب و سازمان های سیاسی… در این موضوع فعالانه شركت و دخالت می كنند. مجلس ملی فرانسه گروه کاری در این رابطه تشكیل می دهد. از سوی دیگر، كمیسیونی مركب از 20 كارشناس، متفكر، جامعه شناس، فیلسوف، دین شناس، تاریخ دان، استاد، سندیكالیست و فعال جامعه مدنی…از دو جنس، برای تهیه گزارشی و ارایه آن به رئیس جمهور، از طرف این نهاد تعیین می شود. بخشی از اعضای كمیسیون از گرایش چپ بودند و دو نفر از آنان، آلن تورن و رژی دبره، همان كسانی هستند كه در اثبات «شكست لائیسیته»، مورد استناد ابوالحسن بنی صدر قرار گرفته اند. كمیسیون، پس از پنج ماه كارِ تحقیق و بررسی – و به اتفاق آرأ منهای یک نفر ولی با توافق آن دو جامعه شناس - گزارش خود را تحویل رئیس جمهور می دهد. گزارش کمیسیون به دولت و مجلس توصیه می کند كه برای پاسداری از مبانی «لائیسیته» در مدارس و پایان دادن به ناروشنی های حقوقی در این زمینه، قانونی در منع هر گونه تظاهر آشكار و خودنمایانه ی106 دینی در مدارس دولتی به تصویب رسد. به پیروِ پیشنهاد كمیسیون، لایحه ای قانونی در ممنوعیت علایمِ آشكار مذهبی از طرف وزیر تعلیم و تربیت به پارلمان ارایه می شود كه پس از شور و اصلاحاتی مورد تصویب قوه ی مقننه قرار می گیرد.
- «لائیسیته» ی مصرح در قانون اساسی جمهوری فرانسه، یكی از اركان اصلی این نظام به شمار می رود. برای تحققِ آن و حفظ «صلح دینی» در فرانسه، مردمان این سرزمین بیش از 150 سال مبارزه كرده اند و در این راه پر پیچ و خم، بهای سنگینی پرداخته اند. در این میان، مدرسه ابتدایی و متوسطه (lycée) و نظام تعلیم و تربیت، اصلی ترین میدان چالشِ «لائیسیته» با روحانیت گرایی در طول تاریخ معاصر فرانسه را تشكیل داده اند.
- مدرسه ی لائیك نمی خواهد و نمی تواند دانش آموز را «بی طرف» كند، در عین حال كه به عنوان یكی از مهمترین نهاد های همگانیِ جمهوری، نمی خواهد محلِ تبلیغ و تظاهرِ آشكارِ مذهبی خاص اعم از مسیحی، یهودی یا اسلامی باشد. صحن درون مدرسه ابتدایی و متوسطه جای آمیزش و آموزش دانش آموزان در چندانی فكری و عقیدتی است، جای فراگیری به دور از تعصبِ تاریخ عقاید فلسفی، دینی و غیر دینی است، اما نمی تواند محل تظاهر مذهبی و یا Communautarisme 107 باشد.
- قانون منع علایم خود نمایانه و آشكار مذهبی در مدارس دولتی فرانسه، «شكست لائیسیته» در این كشور نیست بلكه دفاع از سه اصل بنیادینِ جمهوریت، لائیسیته و برابری جنسی است. اگر در شرایط ایران، پس از دو تجربه ی تاریخی، یكی در «كشف اجباری» حجاب (دوره ی رضا شاه) و دیگری در «تحمیل اجباری» آن (جمهوری اسلامی)، «آزادی پوشش» گامی به پیش محسوب می شود، در شرایط كشور فرانسه، «رواداری» و مسامحه ی لائیسیته در این زمینه، حكم بازگشت به پس را دارد. فرانسویان صلح دینی، لائیسیته، آزادی زن و برابری جنسی را طی انقلاب ها و مبارزات طولانی، سخت و خونین به چنگ آورده اند. آن ها امروز به حق، از ارزش هایی دفاع می كنند كه به خاطر آن ها بهای سنگینی پرداخته اند. آن چه كه در قضیه حجاب اسلامی زیر سوال می رود، تنها خصلت لائیك مدرسه دولتی نبوده بلكه آزادی زن و برابری دختر و پسر در همه امور است.
- مساله حجاب اسلامی در مدارس فرانسه، ریشه در عوامل مختلفی دارد كه بخشاً اجتماعی و اقتصادی اند: چون مطالبات هویتی فرانسویان خارجی تباری كه در شرایط بحران اقتصادی و بیكاری، از محیط كار و اجتماع «بیرون رانده» شده اند. اما عوامل مهم دیگری نیز وجود دارند چون بحران سیاست جذب108 و رشد Communautarisme و بنیاد گرایی. بنیاد گرایی اسلامی در بین اقشاری از مسلمانان فرانسه، خود، ریشه در عوامل مختلف داخلی و بین المللی دارد كه از حوصله ی بحث ما خارج است.
- قانون منع علایم خودنمایانه و آشكار مذهبی در مدارس دولتی فرانسه را باید، در عین حال، چون یك اقدام صریح و قاطع از طرف جمهوری لائیك در برابر بنیادگرایی اسلامی تلقی كرد. پدیده ای كه گام به گام اصول لائیسیته و آزادی دختران دانش آموز و برابری زن و مرد را به زیر سوال می برد. به ویژه آن بنیادگرایی اسلامی ای كه امروز حجاب اسلامی در مدارس، ورزش جداگانه برای دختران و پسران، لغو كلاس شنا و موسیقی برای دختران مسلمان را طرح می كند و فردا، در صورت هموار بودن راه، جدا كردن دختر و پسر در مدارس را طرح خواهد كرد..
- دفاع از لائیسیته در مدارس دولتی، در عین حال دفاع از خیل عظیم دانش آموزان مسلمانی است كه در برابر فشار خانواده های سنتی و بنیاد گرایان، از مدرسه ی لائیك چون سنگر مقاومت، برای دفاع از آزادی، برابری و رهایی خود، استفاده می كنند.

5- اختلاط «سكولاریسم»، «دموكراسی» و «حكومت دموكراتیك دینی».
(مصطفی ملكیان، علی رضا علوی تبار)

نوع دیگری از آشفتگی نظری در متن های نام برده را می توان در اختلاط ناگوار «سكولاریسم»، «دموكراسی» و «حكومت دموكراتیك دینی» یافت.
مصطفی ملكیان، در «سكولاریسم و حكومت دینی» و علی رضا علوی تبار، در «سكولاریسم و دموكراسی»، بانیان چنین اختاطی اند. آن ها، به حکم پذیرش «اكثریت» و «دموكراسی»، در پی «سازگار» كردنِ دو متناقض یعنی«سكولاریسم» و «حكومتِ دینی» اند. در حالی كه می دانیم، در این «سازگاری» وهمی و پنداری، حتا با پشتوانه ی «رای اكثریت» كه تنها معیار و ملاك می شود، نه از «دموكراسی» به معنای حقیقی كلمه خبری خواهد بود و نه از «سكولاریسم» و به طریق اولی از «لائیسیته».
در فراز های زیر تاكیدات از نگارنده است:

مصطفی ملكیان

«آن چه تا این جا گفتم دفاعیه ای بود از سكولاریسم. این دفاعیه طبعاً به معنی مخالفتی است با حكومت دینی، به معنایی كه گفتم. قصد دوم من این است كه نشان دهم با وجود همین مبانی سكولاریسم، حكومت دینی در شرایط خاصی می تواند پدید آید، به نحوی كه با مبانی سكولاریسم، كه ذكر كردم، ناسازگار نباشد… آن شرایط كدامند؟ یك شرط این است كه وقتی در جامعه أی اكثریت افراد (و در صورت ایده آل و آرمانی، همه) بگویند، ما در عین اینكه می دانیم باورهای دینی، بالفعل قابل تحقیق نیستند و هیچ دلیلی بر صدق و كذبشان وجود ندارد، به این باورها دلبستگی داریم و همانها را مبنای حكومت خود می دانیم و می خواهیم در جامعه ای كه خود مان آن را می سازیم، باورهای دینی مبنای تصمیم گیری های جمعی باشد. در این صورت می توان حكومت دینی داشت (كه بر مبنای باورهای دینی است) به نحوی كه با سكولاریسم هم ناسازگاری نداشته باشد؛ چون مردم هم می گویند، ما همین را می خواهیم».109

علی رضا علوی تبار

«چه نسبتی میان دموكراسی و سكولاریسم برقرار است؟ آیا برای دستیابی به دموكراسی لازم است كه حتماً سكولار بود و سكولاریسم را پذیرفت؟
با نگاهی مجدد به كاربردهای مختلف سكولاریسم و مقایسه ی آن با اركان اندیشه ی دموكراسی می توان گفت كه تنها یك شكل از سكولاریسم برای داشتن دموكراسی ضروری است. آن شكل از سكولاریسم هم عبارت است از «جدایی دین از حكومت». در همین مورد نیز بایستی با دقت بیشتری اظهار نظر كرد. اگر منظور از «پیوند دین با حكومت» این باشد كه حكومت مشروعیت خود را از ارزش های دینی می گیرد، یعنی با تكیه بر آموزش های دینی خود را حقانی جلوه می دهد و مردم را به اطاعت از خویش فرا می خواند، این لزوماً با دموكراسی ناسازگار نخواهد بود… حال اگر اكثریت یك جامعه با تكیه بر زبان و ارزش های دینی حقانیت یك حكومت را می پذیرند و به آن مشروعیت می بخشند، بهره گیری از دین در این زمینه فاقد اشكال است و موجب اختلال در ساز و كار های دموكراتیك نمی شود.
اما اگر منظور از «دینی شدن حكومت»، قایل شدن حق ویژه برای دینداران، مفسران دین یا یك برداشت خاص از دین و مذهب باشد، این با دموكراسی سازگار نیست…
بنا بر این اگر دینی شدن حكومت به معنای «حق ویژه و مشروعیت ابدی» باشد، نمی توان حكومت دموكراتیك و در عین حال دینی داشت, سكولاریسم به این معنا برای دموكراسی ضروری است».110

مصطفی ملكیان و علی رضا علوی تبار، هر دو، پس از گذشت بیست و شش سال از تجربه ی منفی، شکست خورده و مصیبت بارِ حکومت دینی در ایران، باز هم یك حكومت دینی تجویز می کنند؛ اما حكومتی كه «مشروعیت» خود را، این بار، از رأی دموكراتیك مردم كسب كرده باشد. آنها بین دموكراسی و حكومت دینی مورد نظرشان، ناسازگاری نمی بینند، چون «مردم هم می گویند، ما همین را می خواهیم» و یا چون «اكثریت جامعه با تكیه بر زبان و ارزش های دینی، حقانیت (آن) حكومت را می پذیرند و به آن مشروعیت می بخشند».
این كه مصطفی ملكیان و علی رضا علوی تبار بین حكومت دینی دلخواه خود و «دموكراسی» در معنای وسیع كلمه - دموكراسی سیاسی، اجتماعی و اقتصادی - تناقضات آشكاری نمی بینند؛ این که آن ها، «دموكراسی» را در دمکراسیِ سیاسی و این یک را نیز در رأی اکثریت خلاصه می کنند، مبین دریافت تقلیل گرا و یکسویه آن ها از دموکراسی است که موضوع مورد بحثِ ما در این جا نمی تواند قرار گیرد. اما این كه آنها حكومت دینی را، به شرط «پذیرش» اكثریت مردم، با «سكولاریسم» «سازگار» می پندارند، خلط ناشیانه و بزرگی است كه با بحثِ ما ارتباط مستقیم پیدا می کند. آنها در حقیقت می گویند كه اگر حكومت دینی – البته نه به معنای "حق ویژه و مشروعیت ابدی" (علی رضا علوی تبار) – از پشتوانه ی رای دموكراتیكِ مردم برخوردار باشد، دیگر نیازی به «سكولاریسم» ندارد (علی رضا علوی تبار) و یا با مبانی «سكولاریسم» مورد نظر، ناسازگار نمی باشد (مصطفی ملكیان). در این جا، از یكسو، دو مقوله باهم خلط می شوند، «سكولاریسم» و «دموكراسی» (یا «مشروعیتِ مردمی حكومت») و از سوی دیگر، با سازگار خواندن «سكولاریسم» و حكومت دینی، خطای فاحشی صورت می گیرد.
«سكولاریسم»، همان طور كه پیش از این تصریح كرده ایم، در یک مفهوم اصلی اش، ناظر بر مناسبات دین و دنیا ست: دینی كه دنیوی می شود و دنیایی كه مستقل و خودمختار از قیمومیتِ دین می گردد. در این میان، به ویژه امر دولت مداری از حوزه ی تسلط و قیمومیت دین «خارج» می شود. بدین سان، «سكولاریسم» (و به طریق اولی لائیسیته)، نافی هر گونه «حكومت دینی» است، صرف نظر از شكل انتخابی دموكراتیكِ حکومت آن که نه موضوع «لائیسیته» است و نه «سکولاریسم».
به طور كلی، هیچ رابطه ای میان «سكولاریسم» و «سكولاریزاسیون» از یکطرف و «مشروعیت دموكراتیك حكومت» از طرف دیگر، وجود ندارد. «سكولاریسم» و «دموكراسی»، با این كه در جا هایی با هم تلاقی می كنند، اما پدیده های متفاوتی را تشكیل می دهند و مترادف و همسان نیستند. مضمون و موضوع آن ها نیز متمایزند. به عبارت دیگر، شكل حكومت (یا دولت) و مناسبات مردم با آن، این كه حكومت منتخب اكثریت مردم است یا نه، این كه حكومت «مشروعیت» مردمی دارد یا نه، این كه مردم همین حكومت را می خواهند یا نه... هیچ یك از این پرسش ها، به طور مشخص، پرسش و مشغله ی «سكولاریسم» یا «سكولاریزاسیون» را تشکیل نمی دهند.
اما «دموكراسی»، در معنای سیاسی اش، ناظر بر مناسبات مردم با حكومت ( و به طور کلی دولت) است و در یك معنای كامل و بسیط، ناظر بر مشاركت مردم در به دست گرفتن امور خود و یا تصرف امور توسط مردم به دست مردم است («دموكراسی» به معنای یونانی آن همانا «قدرت مردم» است). در این معنای آخری، یعنی خودمختاری و استقلال مردم یا حاكمیت مردم بر امور خود، در رهایی از هر گونه سلطه، البته می توان پیوندی و ارتباطی میان «سكولاریسم» و «دموكراسی» پیداكرد. خروج از قیمومیت دین (در «سكولاریسم» و «لائیسیته») وجهی از فرایندِ قدرت گیری مردم در اداره ی امور خود (در «دموكراسی») می باشد.
با این همه، «سكولاریسم» و «دموكراسی» لازم و ملزوم یك دیگر نیستند. «سكولاریسم» بدون «دموكراسی» می تواند وجود داشته باشد، هم چنان كه، «دموكراسی» هم بدون «سكولاریسم» می تواند باشد، اما بدون تردید به صورتی محدود و ناقص! ولی آنچه كه مسلم است، «سكولاریسم» (یا «لائیسیته») با «حكومت دینی»، ناساگار است، چون تناقضی در خود است، تناقضی آشكار و ماهوی در جوهر معنایی و مفهومی هر یك!

6- نتیجه گیری: ابهامِ دوگانه: در «سكولاریزاسیون» و در نظریه های ایرانی

از آن چه كه رفت چه نتیجه می توان گرفت؟
پرداخت های نظری ایرانیان، حداقل آن هایی كه در طول این مقاله مورد بررسی اجمالی ما قرار گرفتند، دچار ابهام و آشفتگیِ بسیار اند.
تعریف ها، تفسیر ها و دریافت ها از «سكولاریسم» یا (به ندرت) از «لائیسیته»، در پاره ای موارد، نادرست، یك جانبه و تقلیل یافته، در پاره ای، به عكس، بسیط و فراگیر («توتالیتر») و در پاره ای دیگر نیز، شخصی و اختیاری می باشند.
«سكولاریزاسیون»، عموماً با یكی از جنبه ها یا دامنه هایش برابر می شود: نزد برخی، با «دنیوی شدن مسیحیت»، نزد برخی دیگر، با «مدرنیته» و سرانجام در جایی دیگر، با روندِ تاریخی «سلب مالكیت...»... اما در همه ی این احوال، همواره، یكی از معنا های اصیل و مركزی این «منطق – فرایند»، «قربانی» یكسو نگری ها و یا فراگیر نگری ها یعنی در واقع مخدوش و یا حتا محو می شود و آن معنا عبارت است از «خروج از سلطه ی دین».
سرانجام، مقوله ها و پدیدار هایی چون «سكولاریزاسیون»، «لائیسیته»، «عرف»، «دمكراسی»، «دنیوی شدن»، «جدایی دولت و دین»، «حكومت دمكراتیك دینی»… بدون توجه به تمایزات و تناقضات شان، در یك كوشش جا به جا كننده، یکسان کننده یا سازِگار کننده، که گاه ناممكن و عبث می باشد، درهم و بر هم، آمیخته می شوند…
حاصل آن كه در این آشفتگی، اختلاط و التقاطِ عمومی، نزد بیشترِ صاحب نظران مورد مطالعه ی ما، ولی نه در بین همه ی آن ها (چون محمد رضا نیکفر)، این «سكولاریزاسیون» یا «لائیسیته» است كه از «معركه»، «مغلوب» بیرون می آید.
اما ابهام، تنها در نظریه ها و دریافت های آشفته ی ایرانیان نیست، بلكه ریشه در جایی دگر نیز دارد: در خودِ مقوله ی «سكولاریزاسیون»! در طول این نوشته به این موضوع اشاره كرده ایم و برخی جوانب آن را را نیز نمایان ساخته ایم.
گفتیم كه «سكولاریزاسیون» مقوله ی پارادكُسال و «پر باری» است. هم ریشه ی مسیحی - كلیسایی- حقوقی دارد و در معنایی مبین «دنیوی شدن» مسیحیت است و هم رشته در «روشنگری» Aufklarung دارد و به منزله ی یكی از مقوله های «راهنمای» «مدرنیته» عمل می كند. «سكولاریزاسیون»، از یكسو، به مثابه ی «رهایش» بشریت از سلطه و قیمومیتِ مذهب، چون شعار یا برنامه سیاسی، مطرح می شود و از سوی دیگر، به منزله ی «انتقالِ» مضمون ها، طرح ها و مُدل های تكوین یافته در ساحت دینی (مسیحی) به عصر كنونی - كه به «قضیه ی سكولاریزاسیون» معروف است - «نوین» بودن «عصر نوین» را زیر سوال می برد.
بدین سان، نامعلومی و ابهام «سكولاریزاسیون»، این مقوله را به یكی از موضوع های جدل برانگیز اندیشه ی سیاسی، جامعه شناسی دینی و به ویژه فلسفه ی سیاسی بدل كرده است. از هگل كه، پیرامون «گیتی گرایی» Verzeltlichungمسیحیت، از «واقعیت بخشیدن» réalisation به مذهب و نه «انحلال» آن سخن می راند و از این واژه، برای تفسیر «عصر جدید»، یك مقوله ی فلسفی می سازد تا هایدگر كه «سكولاریزاسیون» را «نا اندیشه ی سرگردان» می خواند و یا دِریدا كه «سكولاریزاسیون» و «لائیسیزاسیون» را «مفهوم های زیادی مسیحی» می انگارد… از «جا به جا شدن»، «رادیكالیزاسیون» و یا «وارونه شدن» این مقوله نزد فوئرباخ، ماركس جوان و نیچه تا «خنثا شدن» آن در جامعه شناسی تاریخی وِبِری… و سرانجام، جمع بندی از این «جدل فلسفی» و نقدِ «قضیه ی سكولاریزاسیون» («سكولاریزاسیون» چون «مقوله ی نا مشروعیت عصر مدرن») توسط هانس بلومنبرگ – در نقدِ نظریه کارل اشمیت -... این ها همه سطح های مختلف بحثی هستند كه تحت عنوان «جدل سكولاریزاسیون در فلسفه ی غرب»، موضوع تامل گفتار بعدی ما قرار خواهند گرفت.

یاد داشت ها

1 – Théocratie
2 – «خروج از دین» Sortie de la religion مفهومی است که Marcel Gauchet، متفکر فرانسوی در جامعه شناسی دینی، به جای «لائیسیزاسیون» و «سکولاریزاسیون» به کار می برد. «خروج از دین»، به معنای «پایان» نقش دین در جامعه نیست بلکه به مفهوم خارج شدن جامعه از زیر «سلطه ی» آن است. رجوع کنید به دو تألیف اصلیِ این جامعه شناس به زبان فرانسه:
La religion dans la démocratie. Parcours de la laïcité ؛ دین در دموکراسی. مسیر لائیسیته.
Le désenchantement du monde. Une histoire politique de le religion ؛ افسون زدایی از جهان – یک تاریخ نگاریِ سیاسیِ دین.
3 – یا روحانیت گرایی : Cléricalisme
4 – رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟» گفتار پنجم – طرحی نو - انتشارات «شورای موقت سوسیالیست های چپ ایران» – شماره 89 تیر 1383.
5 – Théologie politique
6 – Emancipation
7 – در «طرحی نو»، شماره های: 79 تا 91 .
8 – «سکولاریزم از نطر تا عمل» - محمد برقعی – نشر قطر.
9 – «دین و دنیای جدید» - عبدالکریم سروش – کتاب «سنت و سکولاریسم» - مؤسسه فرهنگی صراط – 1382.
10 – «معنا و مبنای سکولاریسم» - عبدالکریم سروش – مجله کیان - شماره 26 - 1374.
11 – «طرح یک نظریه ی بومی در باره ی سکولاریزاسون» - محمد رضا نیکفر – مجله آفتاب شماره 27 – تیر 1382.
12 – «شکست لائیسیته؟» - اوالجسن بنی صدر – انقلاب اسلامی شماره 514 و 515 دی – بهمن 1382.
13 – «دیباچه ای بر نظریه ی انحطاط ایران» - سید جواد طباطبایی – نشر نگاه معاصر.
14 – « نکاتی پیرامون سکولاریزم» - مراد فرهاد پور – کیان شماره 26 – 1374.
15 – «سکولاریسم و دموکراسی – مورد جمهوری اسلامی ایران» - علی رضا علوی تبار – مجله آفتاب شماره 33 – اسفند 1382.
16 – «سکولاریسم و حکومت دینی؟!» - مصطفی ملکیان - کتاب «سنت و سکولاریسم» - مؤسسه فرهنگی صراط – 1382.
17 – رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟» گفتار دوم و پنجم – طرحی نو – شماره های 81 و 89 - آبان 82 و تیر 83
18 – Emile Durkheim (1858 – 1917) ؛ جامعه شناس فرانسوی.
19 – Alain Touraine؛ جامعه شناس معاصر فرانسوی.
20 – Renaissance
21 – پروتستانتیسم Protestantisme از فعل Protester به معنای اعتراض کردن.
22 – به فرانسه : Les lumières و به آلمانی : Aufklärung
23 – Hans Blumenberg - فیلسوف معاصر آلمانی – اثر مهم او: Die legitimität der neuzeit – مشروعیت عصر نو.
24 – Ernst Hartwig Kantorowicz (1895 – 1963) – تاریخ دان آلمانی متخصص قرون وسطی – تألیف مهم او:
The King's Two Bodies, A Study in Mediaeval polical Theology - دو پیکرِ پادشاه، پژوهشی در الهیاتِ سیاسیِ قرون وسطی.
25 – Karl Löwith (1897- 1973) – فیلسوف آلمانی – از آثار مهم او: Von Hegel zu Nietzsche از هگل تا نچه –
Meaning in History معنای تاریخ.
26 – Carl Schmitt (1888- 1985) – حقوق دان و فیلسوف سیاسی آلمانی – اثر مهم او: Théologie politique - الهیات سیاسی
27 – Max Weber (1864 – 1920) – جامعه شناس آلمانی و حقوق دان. از آثار او: اِتیک پروتستان و روح سرمایه داری – اِتیک اقتصادی ادیان جهانی.
28 – Leo Strauss (1879 – 1973) – فیلسوف سیاسی آلمانی و مورخ فلسفه ی آلمان. ا. آثار مهم او :
Le testament de Spiniza. Ecrits de Leo Strauss sur Spinoza et le judaïsme ؛ وصیت نامه سپینوزا؛ مکتوبات لئو استراس در باره ی سپینوزا و یهودیت – La Renaissance du rationalisme politique classique ؛ نوزایش خردگرایی سیاسی کلاسیک.
29 – Ernst troeltsch (1865 – 1923) – فیلسوف آلمانی، استاد الهیات پروتستان در دانشگاه هایدلبرگ. اثر مهم او: پروتستانتیسم و مدرنیته.
30 – Friedrich Gogarten (1887 – 1967) – یزدان شناس و پاستور پروتستان آلمانی – اثر مهم او:
Destin et espérance des temps modernes. La sécularisation comme problème théologique
سرنوشت و امید عصر مدرن. سکولاریزاسیون به مثابه ی مساله ی یزدان شناسانه .
31 – برقعی، همان، ص 35.
32 – برقعی، همان، ص 40 – 65.
33 – برقعی، همان، پیشگفتار ص 11.
34 – برقعی، همان، ص 17.
35 – برقعی، همان، ص 35.
36 – برقعی، همان، ص 45.
37 – برقعی، همان، ص 70.
38 – برقعی، همان، ص 78.
39 – نیکفر، همان، (در متن مندرج در سایت نیلگون: ص 1 و 2 ).
40 – فرهنگ های مورد استفاده: Dictionnaire étymologique d'Ermout et de meillet
Oxford Latin Dictionnary, P.G.W. Glare – فرهنگ معلصر عربی- فارسی، آذرتاش آذرنوش.
41 – رجوع کنید به سلسله مقالات من تحت عنوان «نقدِ سیاست در پرتو قرائتی از پروتاگوراس و مارکس»، در طرحی نو، از جمله در شماره 45.
42 – فرهنگ مورد استفاده: Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Pierre Chantraine
43 – مجله فلسقی به زبان فرانسه: enseignement philosophique, N°5 : Laos ’L
44 – در هر جا که ما از «دولت» صحبیت می کنیم، منظور همان مفهوم Etat به زبان فرانسه یا State به زبان انگلیسی است که مجموعه ی قوای مقننه، اجرایی و قضایی و نهاد های عمومی را در بر می گیرد. طبق این تعریفِ قراردادی، واژه «حکومت» به قوه ی مجریه اطلاق می شود.
45 – در مورد اصلاحات لائیک در جمهوری سوم فرانسه، رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار چهارم – شماره 88.
46 – طباطبایی، همان، ص 321 .
47 – «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار اول و دوم، شماره های 79 - 81 .
48 – Le Concordat
49 – در این مورد رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار پنجم، شماره 89.
50 – برقعی، همان، ص 17.
51 – برقعی، همان، ص 17 – 18.
52 – برقعی، همان، ص 19.
53 – برقعی، همان، ص 35.
54 – برقعی، همان، ص 39 – 40.
55 – برقعی، همان، ص 70.
56 – برقعی، همان، ص 65.
57 –علوی تبار ، همان، ص 81.
58 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 89 – 95.
59 – در واژه نامه ی انگیسی – فارسی برای علوم انسانی – داریوش آشوری.
60 – فرهنگ معلصر عربی- فارسی، آذرتاش آذرنوش.
61 – Dictionnaire arabe-Français A.B. Kazimirski
62 – نیکفر، همان، ص 2.
63 – Séparation
64 – در این مورد رجوع کنید به «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار پنجم، شماره 90 .
65 – نیچه، تبار شناسی اخلاق، ترجمه ی داریوش آشوری – مؤسسه انتشارات آگاه – ص 100. با اصلاحاتی از من در مقایسه با متن فرانسوی:Généalogie de la morale in O.C. t. 7, 1971, trad. Fr. I. Hildenbrand et J. Gratien p. 271
66 – Sémiotique
67 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ کیان شماره 26.
68 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 79.
69 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 92 – 93.
70 – سروش، «دین و دنیای جدید» در «سنت و سکولاریسم» ص 86.
71 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ همان.
72 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ همان.
73 – سروش، «معنا و مبنای سکولاریسم» ؛ همان.
74 – Autonomie
75 – Mondanisation
76 – Incarnation
77 – Dédivinisation du monde par Dieu ؛ رجوع کنید به :
de la sécularisation C. Geffré, 1976, la fonction idéologique de la sécularisation, in E. castelli, Herméneutique
78 – Religion de la sortie de la religion ؛ در Le désenchantement du monde.
79 – طباطبایی، همان؛ ص 319.
80 – طباطبایی، همان؛ ص 321.
81 – طباطبایی، همان؛ ص 321.
82 – طباطبایی، همان؛ ص 322.
83 – طباطبایی، همان؛ ص 324.
84 – نیکفر، همان، ص 13 (سایت نیلگون).
85 – انجیل، نامه ی پولس به رومیان؛ باب دوازدهم 3.
86 – انجیل، روایت اقدیس یوحنا، باب هجدهم 36.
87 – Temporel
88 – Théologie de la sécularisation
89 – به نقل از فرهنگ و دین «جدا انگاریِ دین و دنیا»، طرح نو، تهران 1374، ص 124.
90 – مراد فرهاد پور، همان.
91 – néologisme
92 – dictionnaire de Furetière ; 1650
93 – Westphalie
94 – Longueville
95 – Joseph II (1741 - 1790)
96 – Le traité de luneville (1801)
97 – امانوئل کانت در « روشنگری چیست؟» : Qu'est-ce-que les lumières?
98 – نیکفر، همان، ص 1 (سایت نیلگون).
99 – نیکفر، همان،.
100 – بنی صدر، همان.
101 – اقامت مارکس در Kreusnach از ماه مه تا اکتبر 1843. در این لحظه ی فلسفی، مارکس « به بازنگری انتقادی فلسفه حق هگل می پردازد.
102 – مارکس؛ «در باره ی مساله ی یهود».
103 – «آن چیست که لائیسیته می نامند؟»؛ همان، گفتار چهارم، شماره ی 88 ؛ خرداد 1383.
104 – بنی صدر، همان.
105 – Kippa ؛ کلاه (عرق چین مانندِ) یهودیان مذهبی.
106 – Ostentatoire
107 – تجمعاتِ اجتماعیِ جدا از هم بر مبنای قوم یا دین.
108 – Intégration
109 – ملکیان، همان؛ ص 257.
110 – علوی تبار، همان؛ ص 82.

[Published from gooya news {http://news.gooya.com