Saturday, 18 November 2017
شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶
 

اخلاق و خشونت /محمدرضا نيکفر

در اين مقاله از شکنجه و آدم کشي و جهان بيني خشونت زا سخن مي رود. موضوع کانوني آن خشونتي است که خود را به عنوان استثنا معرفي کرده و مدعي حقانيت اخلاقي است. در پايان مقاله به اين نکته که جامعه ي مدرن بي شرمانه جنايت ها را به نمايش مي گذارد و از لاپوشانيدن آن ها جلوگيري مي کند و اين امر برتري اخلاقي آن نسبت به جامعه ي کهن است، اشاره مي شود.

اخلاق و خشونت

محمدرضا نيکفر



در اين مقاله از شکنجه و آدم کشي و جهان بيني خشونت زا سخن مي رود. موضوع کانوني آن خشونتي است که خود را به عنوان استثنا معرفي کرده و مدعي حقانيت اخلاقي است. در پايان مقاله به اين نکته که جامعه ي مدرن بي شرمانه جنايت ها را به نمايش مي گذارد و از لاپوشانيدن آن ها جلوگيري مي کند و اين امر برتري اخلاقي آن نسبت به جامعه ي کهن است، اشاره مي شود.

به نقل از خشونت، حقوق بشر، جامعه مدني

در اين مقاله از شکنجه و آدم کشي و جهان بيني خشونت زا سخن مي رود. موضوع کانوني آن خشونتي است که خود را به عنوان استثنا معرفي کرده و مدعي حقانيت اخلاقي است. در پايان مقاله به اين نکته که جامعه ي مدرن بي شرمانه جنايت ها را به نمايش مي گذارد و از لاپوشانيدن آن ها جلوگيري مي کند و اين امر برتري اخلاقي آن نسبت به جامعه ي کهن است، اشاره مي شود.

هر فرهنگي براي امکان پذير کردن رسانش و همرسانش(١) مجموعه اي از شيوه هاي بيان را پرورش مي دهد. اين شيوه هاي بيان از ديدگاه هاي مختلف دسته بندي مي شوند؛ مثلا مي توان از زبان ايما و اشاره، زبان جادو و اسطوره، زبان هنر، زبان روزمره، زبان سازماندهي کار و بالاخره زبان علمي سخن گفت و نيز از زبان ابراز محبت، زبان خواهش، زبان گفتگو و قانع کردن، زبان فرماندهي و دست آخر زبان خشونت. گفته مي شود که زبان رياضي بر بقيه ي زبان ها اين امتياز را دارد که جايي براي ابهام آفريني و دو پهلو گويي نمي گذارد. از اين نظر زبان خشونت از زبان رياضي نيز پيشي مي گيرد. زبان خشونت از همه ي زبان ها روشن تر است. رابطه ي بازجو و زنداني را در يک شکنجه گاه در نظر مي گيريم؛ بازجو مي پرسد و زنداني پاسخ مي گويد؛ بازجو مي پرسد، اما اينک زنداني پاسخ نمي دهد، بازجو تهديد مي کند، پرخاش مي کند، فرياد مي کشد؛ زنداني باز خاموش است، يا آنچه را خواست بازجوست بر زبان نمي راند. در اينجاست که بازجو مي گويد : "با تو بايد جور ديگري حرف زد؛ تازيانه که خوردي، به حرف مي آيي !" حال زبان بازجو به زبان تازيانه تبديل مي شود. واژه هاي اين زبان نه از راه گوش، بلکه از راه گوشت و استخوان به مخاطب آن انتقال مي يابند و درد زبان روشني دارد؛ نمي توان خود را به نشنيدن زد؛ نمي توان از آن برداشت ديگري کرد؛ نمي توان با واژه هاي آن بازي کرد.

مي گوييم : با او بايد با زبان تازيانه (مشت، شمشير، گلوله...) سخن گفت. چرا؟ چرا نوازشش نمي کنيم؟ چرا در برابرش نمي رقصيم؟ چرا برايش شعر نمي خوانيم؟ چرا با او منطقي و خردورزانه سخن نمي گوييم؟ شايد گمان مي کنيم که اين زبان ها کارآ نيستند، او اين زبان ها را نمي فهمد، يا از آنها برداشت نادرستي مي کند. و محتمل تر اين است که خودمان اين زبان ها را نياموخته باشيم. توسل به زبان خشونت پيامد شکست زبان هاي ديگر در پيشبرد رسانش و همرسانش است. اما چرا زبان هاي ديگر به بن بست مي رسند؟

هر فضايي شيوه بيان خود را دارد. فضا يعني حال و هوا، يعني حالت که با احساس فرق دارد. به حکمت طبيعي زبان رجوع کنيم. مي گوييم : "او در حالت ترس به سر مي برد"، نه "او در احساس ترس به سر مي برد". در حالت ترس به سر بردن يک چيز است و احساس ترس داشتن يک چيز ديگر. کسي در تاريکي با گام هايي شتابناک به سوي من مي آيد و من مي ترسم. در اينجا از احساس ترس سخن مي گوييم. اما حالتي وجود دارد که فضا ترس آور است. بي آن که چيز مشخصي ترس برانگيزد. در همين معناست که از خفقان به عنوان فضا حرف مي زنيم و منظورمان اين نيست که دست معيني گلوي ما را مي فشرد، تا خفه مان کند. فضا در اين معنا به انسان ها نقش هايي وا مي گذارد که شايد در موقعيتي ديگر در قالب آن نروند. همه چيز خود به خود پيش مي رود. برادر دست به خون برادر مي آلايد، بي آن که بداند چه مي کند. از انساني که شايد پدري مهربان باشد، دوستي پر محبت و مرد نيکوکاري در محله، جلادي ساخته مي شود که از ريختن خون سير نمي شود. "فضا" در او چه جانور خفته اي را بيدار مي کند؟ "فضا" چگونه کارگزاران خود را مي يابد؟ اينان کجا بوده اند؟ و نيز بايد پرسيد : چگونه مي توان در فضاي خشونت به خشونت آلوده نشد؟ چگونه مي توان در فضاي غيراخلاقي به اخلاق پايبند بود؟ چگونه مي توان در آن جو بود و در آن جو نبود؟ مي گوييم : آن جو ما را گرفت؟ چه کنيم تا ما را نگيرد؟ چه کنيم تا کسي را نگيرد؟ معناي "گرفتن" در اين جمله چيست؟

اين که خشونت پيامد شکست زبان هاي ديگر در رسانش و همرسانش است، توضيح دهنده ي اين نکته است که چرا نمي توان زبان خشونت را به زبان هاي ديگر ترجمه کرد. اما اين سخن بدين معنا نيست که در زبان هاي ديگر خشونت يافت نمي شود. زبان طبيعي روزمره پر از خشونت است. اين زبان مدام انسان ها را به بن بست هايي مي کشاند که برون رفت از آنها ظاهرا فقط با توسل به خشونت آشکار ِ بدني امکان پذير است. پيش داوري هاي انباشته در زبان روزمره، کليشه ها، برچسب هاي حاضر و آماده، فحش و ناسزاها، شعارهاي پرخاشگر و "يا اين- يا آن" کردن هاي آن، چه بسيار رهگشاي خشونت عريان اند. در اينجا مي توان از جمله به زبان جنسي و شيوه ي مردانه ي عتاب و خطاب به زنان اشاره کرد.

اما آيا واقعا در همه جا خشونت آنگاه رخ مي نمايد که ديگر شيوه هاي برقراري ارتباط ميان انسان ها شکست خورده باشند؟ شکنجه را در نظر گيريم : آيا شکنجه به راستي در ادامه ي بازجويي است؟ آيا چون زبان بازجو به نتيجه ي مطلوب نمي رسد؛ شلاق به زبان در مي آيد؟ شکنجه گران بازجو چنين ادعايي دارند قضيه اما برعکس است. شکنجه وسيله ي بازجويي نيست، بازجويي وسيله ي شکنجه است. شکنجه گاه نه جاي بازجويي و تفتيش، بلکه عرصه ي نمايش خشونت عريان است. زنداني بازجويي مي شود، تا شکنجه شود. او را شکنجه مي کنند، حتي وقتي که مي دانند رازي در دل و حرفي براي گرفتن ندارد (٢). زباني که پرخاشگري آن پيامدهاي اجتماعي وخيمي دارد، زبان سياسي است. زبان سياسي اي که مدام "يا اين- يا آن" مي کند، تخم خشونت را پرورش مي دهد. اين شيوه ي سياست گري انديشه و کردار را به بن بست مي کشاند : يا بايد به عقب برگردي و چشم بر خواسته و هدف خود بپوشي، يا بايد "مانعي" را در هم بشکني. اين شيوه ي گفتار پياپي "مانع" هاي پيشروي را توليد مي کند، زيرا اي بسا در واقع پيشرفتي در کار نيست. چون پيشرفتي در کار نيست، بايد گناه را به گردن "مانعي" انداخت، بايد "مانعي" ايجاد کرد. "مانع" ايجاد مي شود. حال گفته مي شود :"گردش جهان بر وفق مراد ماست؛ ما پيش مي رويم، اگر..." اگر؟ اگرچه؟ "ما پيش مي رويم، اگر آنها نباشند. اگر آنها نباشند، ما به هدف خود مي رسيم. ما مي خواهيم به هدف خود برسيم، پس آنها نبايد باشند." اين منطق خونبار است. کسي که در چنبره ي آن بيفتد. پيوسته درگير"آنها"ست. "آنها" به شکل هاي مختلفي درمي آيند، "آنها" از ميان برداشته مي شوند و "آنها" يي ديگر جاي "آنها" را مي گيرند. "آنها" مي شوند "ايادي آنها" و اگر "ايادي آنها" سرکوب شوند،"آنها" داراي "ايادي" ديگري خواهند شد. اين منطق "آنها" را مي زايد؛ زيرا بي ايجاد بن بست نمي تواند مدعي حقانيت خود شود. هر چه "آنها" مخوفتر و "توطئه هاي آنها" پيچيده تر و خطرناک ترجلوه داده شوند، منطق بن بست احساس حقانيت و هوشمندي بيشتري مي کند. "چه باهوشيم ما که مي توانيم اين همه توطئه را برملا کنيم " اما تعداد اندکي مي توانند بر روي قله بايستند. و اينجاست که مي بينيم "اينها" به جان هم مي افتند. هر کس مي کوشد منطق "يا اين- يا آن" را به افراط بيشتری بکشد و ديگری را متهم کند که سازشکار است و آن سان که بايد به اصل "يااين-ياآن" معتقد نيست. بر سر سلطه ستيز در مي گيرد، و "اينها" تمامي موجودي زرادخانه خشونت خود را عليه يکديگربه کار مي بندند. "اينها" را چه بسا خود "اينها" از ميان برمي دارند نه "آنها".

"يا اين- يا آن" فضاي خشونت باري ايجاد مي کند. چنان جوي برپا مي شود که تو براي آن که جزو "آنها" نباشي، به "اينها" مي گروي و شايد بي آن که خود خواسته باشي، دست به خشونت مي زني. در جو خشونت جهان به شکل خشني ساده مي شود. ساده شدن به بهاي تعليق بسياري از حکم هاي اخلاقي صورت مي گيرد. همه ي نظام هاي اخلاقي کمابيش تاکيد مي کنند که نبايد دروغ گفت، نبايد کسي را آزرد، نبايد عليه کسي توطئه کرد، نبايد به کسي اتهام زد، نبايد جاسوسي کرد، نبايد کسي را کشت. اما وقتي که فضا خشونت بار شد، همه ي اين حکم ها تعطيل مي شوند : "آنها دشمن اند؛ هر چه عليه آنها بگوييم رواست؛ با آنها نبايد با انصاف و مروت رفتار کرد. آنها در محدوده ي اخلاق قرار نمي گيرند. پس در مبارزه با آنها هر کاري مجاز است." در بالا به چالش دروني "اينها" اشاره کرديم. بر پايه ي اين چالش است که مي بينيم درست در همان لحظه اي که "آنها" از محدوده ي شمول حکم هاي اخلاقي بيرون گذاشته مي شوند، خود "اينها" عليه خودشان نيز هر نوع بي اخلاقي را روا مي دارند. به يکديگر نيز تهمت و افترا مي زنند، سریکديگر را نيز زيرآب مي کنند. تمام وجودشان به فساد آغشته مي شود.

دروغ خشنوت زا است. "الف" مي گويد "ب" مرتکب جرم "پ" شده است. "ب" انکار مي کند و "الف" مي گويد "ب" حق ندارد انکار کند. اما "ب" تا وقتي که "ب" است، بر سر انکار مي ماند؛ برای آنکه انکار کند، "ب" نبايد "ب" باشد، "ب" نبايد باشد. "الف" ممکن است "ب" را از ميان بردارد. به همين سادگي ! به همين سادگي ممکن است قتل صورت گيرد. "تو حق نداری خودت باشي" به سادگي ممکن است به"حق نداری باشي" تبديل شود. "ساکت شويد" به "خفه شويد" و "خفه شويد" به طناب دار تبديل شود. نازی ها ابتدا گفتند "يهوديان آدم نيستند"؛ يهوديان اما آدم اند ، "پس نبايد آدم باشند"،"پس نبايد باشند". آنها يهوديان را سوزاندند.

از حقيقت تاکنون تعريفهای بسياری داده شده است. در متن موضوع اين نوشته مي توانيم حقيقت را چنين تعريف کنيم : حقيقت آن چيزی است که انکار قطعي آن ممکن است منجر به از ميان بردن شاهد آن و يا معتقد به آن شود.

اين تعريف را مي شود تعريف جنايي حقيقت ناميد. برای اثبات درستي آن مي توان مثلا به فيلم ها و رمانها جنايي رجوع کرد : "الف" جرمي کرده است که "ب" شاهد آن بوده است. انکار قطعي ارتکاب به آن جرم از سوی "الف" مستلزم قتل "ب" است. شايد در اين تعريف جنايي از حقيقت مقداری غلو شده باشد، اما در اين غلو حقيقت بزرگي نهفته است : انکار حقيقت خشنونت زا است، زيرا دروغ تخريب مشترک جهان است. انکار حقيقت شايد در آغاز به صورت دروغ عريان نباشد. پايه فرهنگي دروغ، دروغ مصلحتي است. و چه بسيار به مصلحت دروغ گفته مي شود، و پنداشته مي شود اين سان مي توان جلوی فتنه را گرفت.

خشونت بي سبب نيست. از کسي که دست به خشنونت زده، مي پرسيم : چرا چنين کردی؟ به احتمال زياد مي شنويم : " چاره ای نبود، با او با زبان خوش سخن گفتم، نصيحتش کردم ، ولي فايده ای نکرد؛ آخر سر زدمش." "چاره ای نبود". در جايي که خشونت توجيه مي شود ، معمولا از چنين عبارتي استفاده مي کنند "چاره ای نبود" يعني خشونت تنها چاره در بيچارگي است، يعني چارگي خشونت در بيچارگي است، يعني خشونت نمي تواند سبب خود را به شکل مثبت تعيين کند، يعني فقط مي تواند با توسل به نبود امکانهای ديگر بودِ خود را ممکن سازد. خشونت با اين تفسير حجت آخر است : " اندرزش دادم ، قانع نشد؛ تطميعش کردم، قانع نشد؛ تهديدش کردم، قانع نشد؛ شکنجه اش کردم، اندکي قانع شد؛ کشتمش و حجت را بر او تمام کردم !"

خشونت "علتي" دارد، و آن که به قهر توسل جسته، مي تواند استدلال کند چرا به خشونت روی آورده است. اما خشونت معمولا علت و انگيزه خودرا فراموش مي کند. ارايه خشونت که – با هر انگيزه و سببي- به راه افتاده، ديگر راه خود را مي رود و از کسي فرمان نمي گيرد. براين اساس است که دستگاه اعمال قهر منطق حرکت خود را دارد و مستقل از دستگاه بزرگتری حرکت مي کند که آن را تاسيس مي کند تا به برخي هدفهای خود برسد. دستگاه اعمال قهر حتي در جايي که به خشونت نياز نباشد از شيوه های خشن بهره مي جويد؛ اگر در برابر خود نيرئی مخالفي نبيند، آن را ايجاد مي کند. امکان بودِ خشونت در نبودِ امکانهای ديگر است. وافعا امکانهای ديگری موجود نيستند؟ وای به حال جامعه ای که در آن نمي توان امکان ديگری يافت ! نه فقط خشونت برانگيزان را ، بلکه کل جامعه را بايد به مجاکمه کشيد. ولي شايد امکانهای ديگر موجود باشند، اما ما، مايي که به خشونت مي گراييم، استفاده ار آنها را نياموخته ايم و شايد به سود ما نباشد که از آنها استفاده کنيم. حجت آخر بُرايي بيشتری دارد.

خشونت علتي دارد. اين جمله مبهم است، چون مفهوم "علت" مبهم است. اصولا "علت" مفهومي است خطرناک از جمله به دليل ابهام آن و نيز به دليل امکاني که از اين شاخ به آن شاخ پريدن به دست مي دهد. مي گوييم : " ب علت الف است." با اين توجيه "الف" را وا مي گذاريم و به "ب" مي پردازيم؛ گناه "الف" را به گردن "ب" مي اندازيم. آنهايي که خيلي دانشمندند و انديشه گسترده ای دارند، به "ب" بسنده نمي کنند، مي پرسند " علت ب چيست؟" با اين پرسش به "پ" رو مي آورند، در حالي که موضوع اصلي شلاقي بوده که پوست گردهً زنداني را مي ترکاند. چطور است بياييم همهً رابطه ها را واژگون کنيم و به جای آنکه زندان را در متن جامعه قرار دهيم جامعه را در متن زندان بگذاريم؟ دنبال علت پديده ای ناهنجار در جامعه هستيد؟ علتش را در زندانهای جامعه بجوييد

خشونت خود مي داند که مرز محدوده ً اخلاق را پشت سر مي نهد، و از يراست که مدام در پي توجيه خود است. " چاره ای نبود" شکل عمومي اين توجيه است. خشونت مي کوشد خود را به عنوان استثنا بنمايد. قاعده بر کارنَبست قهر است، " کاربست آن استثناست". خشونت تنها با در آوردن خويش در قالب استثنا مي تواند خود را توجيه کند. برای شناختن خشونت بر روی اين نحوهً توجيه تامل مي ورزيم : استثنا چيست؟ موقعيت استثنايي کدام است؟ موقعيت استثنايي ای که خود را توجيه مي کند با "مگر" تبيين مي شود : "الف"، مگر در موقعيت "ب" به سبب "پ" : تونبايد دروغ بگويي ("الف")، مگر در تنگنايي "ب" قرار بگيری، که در آن به خاطر نجات جان کسي ("پ") مجبور به اين کار شوی. قاعدهً "پ" بايد در نظام قاعده های اخلاقي والاتر از قاعدهً "الف" باشد، يا اين که پيامدِ پايبندی به "الف" بايد به لحاظ اخلاقي بدتر از پيامدِ عمل به "پ" باشد. پس در موقعيت استثنايي ممکن است دو قاعدهً اخلاقي در برابر هم قرار گيرند : يا "الف" يا "پ" : استثنا به علت قاعدهً "پ" بر پايه قاعدهً "الف" عمل نمي شود. کانت استثنا در اخلاق را نمي پذيرد : من در جلوی خانه ايستاده ام کسي خنجر به دست مي آيد و مي گويد : " آيا فلاني که من قصد جانش را کرده ام در خانه است؟" کانت خود اين مثال را مي زند(٣) و مي پرسد، در اين حال چه بايد کرد؛ اگر بدانيم که فلاني در خانه است و بگوييم نيست دروغ گفته ام؛ اگر بگوييم هست انساندوستانه عمل نکرده ام . کانت با تاکيد مي گويد که حتي در چنين موقعيتي نبايد دروغ گفت. پايه نظر کانت باور به هماهنگي مطلق قاعده های اخلاقي است. او اين امکان را که شايد در وضعيتي اين قاعده ها با هم نخوانند، رد مي کند. کاش جهان، جهان عقلاني کانت بود و همه چون او مي انديشيدند. واقعيت اما اين است که انسان چه به عنوان نوع و چه به عنوان فرد موجودی استثنايي و زندگي او درگير مدام با موقعيت های استثنايي است.

بگذاريد در اينجا اندکي از بحث اصلي دور بيفتيم و نکته ای را ثبت کنيم : موقعيت های استثنايي ممکن است منجر به زيرپا نهادن اصلي اخلاقي شوند. پس جامعه ای جامعهً بسان اخلاقي است که به سهم خود پيشاپيش کاری کند که شهروندان در موقعيت های استثنايي قرار نگيرند. جامعه ای که نظم حاکم بر آن شهروندان را مجبور به دروغ گفتن و نقاب بر چهره زدن کند، در مسير سقوط اخلاقي افتاده است. و بدترين حالت اين است که تحميل ِ اين اجبار به نام اخلاق صورت گيرد. در چنين جامعه ای همهً ارزشها بي ارزش مي شوند؛ توافق طبيعي ِ عمومي بر سر پايبندی به قاعده های اخلاقي ِ شکل گرفته در طول تاريخ فرهنگ به هم مي خورد، جامعه سامان خود را از دست مي دهد و آبستن خشونت مي گردد. جامعه به جامعهً استثناها تبدل مي شود.

هگل، بر خلاف کانت، چشم بر موقعيت های استثنايي نمي بندد. او ميان سه نوع موقعيت فرق مي گذارد : ١) موقعيت هایي که شکل کلي و نا معيني دارند و ميان عنصرهای تشکيل دهندهً آنها سازگاری مطلق برقرار است. انسان اخلاقي نمونه کانت در اين " موقعيت بي موقعيت" به سر مي برد. ٢) موقعيت های عادی بي خطر که در آنها راههای رفع بحرانهايي که پيش مي آيند، خلاف مسير قاعده های اخلاقي نيستند. در زندگي عادی در محيطي بهنجار ای بسا مي توان بحراني را رفع کرد، بي آن که قاعده ای اخلاقي زير پا گذاشته شود. ٣) موقعيت هايي که برون رفت از آنها امکان ناپذير است، مگر اين که خلاف قاعده ای اخلاقي رفتار شود(٤) چنين موقعيتي هماني است که در بالا بر آن موقعيت استثنايي نام نهاده شد.

خشونت معمولا خود را با توسل به موقعيت استثنايي توجيه مي کند. همين امر، همين نياز به توجيه، خود امري مثبت است. همين که نوعي از خشنونت خود را از خشونت برای خشونت متمايز مي کند و مي کوشد برای خود توجيهي اخلاقي و عقلاني بيابد، نشان دهندهً اين است که جايي برای اميدواری هست : واگشتگي وجود دارد که خشونت نيز با واگشت به آن مي خواهد برای خود حقانيت استثنايي قائل شود.

خشونت چه بسا با توسل به موقعيت خشونت آميز خود را توجيه مي کند : "او دست به اسحله برد، من چاره ای نداشتم، جز شليک کنم." "الف"، مگر در موقعيت "ب" به علت "الف" : " کسي را بکشد ("الف")؛ او اما مي خواست مرا بکشد("ب")؛ برای اين که مرا نکشد، يعني به قاعده کسي نبايد کسي را بکشد("الف") عمل مي شود، من او را کشتم

استثنا مفهومي است تاملي، زيرا استثنا همواره استثنايي بر قاعده است و قاعده مفهومي است تاملي. اما در موقعيت استثنايي معمولا فرصتي برای تامل نيست : کسي به من حمله کرده است و من وقت و فراغت آن را ندارم که تامل ورزم چه واکنشي به لحاظ اخلاقي بهينه است. اي بسا درگير موقعيتي استثنايي مي شويم، بي آن که در آن هنگام بدانيم در چنين تنگنايي گرفتار شده ايم. پس توسل به حالت استثنا معمولا پس از اين که قضيه تمام مي شود، صورت مي گيرد. پس بايد شک داشت که قضيه به همان صورتي جريان يافته که در توجيه واکنش خشونت آميز نموده مي شود. بنا بر اين ما بايد در بررسي ماجرايي خشونت بار در موقعيتي که گويا "استثنايي"بوده است با دو مسئله در گير شويم : ١) اصل ماجرا چه بوده است؟ ٢) واکنش خشونت بار چگونه خود را توجيه مي کند و آيا اين توجيه به لحاظ اخلاقي تبييني رواست يا نه؟

گفتيم که در موقعيت استثنايي معمولا فرصتي برای تامل وجود ندارد. پس بهتر است هنگامي که در مورد موقعيت فعليت مند سخن مي گوييم، ازکاربست مفهوم تاملي"استثنا"- که ممکن است تازه پس از آن که موقعيت فعليت مند خود را از دست داد، به انديشه راه يابد- خودداری ورزيم. برای اين که توصيف مناسبتری بيابيم، خود را پديدارشناسانه در موقعيتي بحراني قرار دهيم : وضع بحراني است، بايد با شتاب تصميم گرفت، وگرنه فرصت از دست مي رود؛ اما چه کنيم؟ گيج و سر درگميم. وضعيت آشفته و شوريده (دراماتيک) است و ما سر درگم و شوريده سريم. جهان تيره و تار است؛ نمي توان در آن راهي يافت، اما بايد در آن راهي گشود، بايد مانعي را از ميان برداشت. جهان تيره و تار است، اما با تصميم، با قاطعيت، روشن مي شود؛ مانع اين است و بايد قاطعانه اين مانع را در هم شکست. پيش از اين که به خشونت متوسل شويم، با خشونت جهان را تيره را روشن مي کنيم، جهان پيچيده را با تصميم ساده مي سازيم و راهي در آن مي گشاييم. برای گشودن راه بايد مانعي را از ميان برداشت، و مانع در وجود اين شخص يا گروه تجسم مي يابد. پس بايد آنها را کنار زد، آنها را از ميان برد.

در اينجا نيز مي توانيم بر پايه اين توصيف برای ثبت نکته ای ديگر مکث کنيم : هر گاه وضعيت شوريده ادراک شود، تبيين ِ ساده انگارانه ای از وضعيت آشفته صورت گيرد و عامل ِ بحران در وجودِ نهادهای فردی يا گروهي معيني تشخيص يافته پنداشته شود، ای بسا کار به خشونت مي کشد. بر همين اساس مي توانيم برای جهان بيني ِ خشونت زا سه مشخصه در نظر گيريم : ١) شوريده (دراماتيک) جلوه دادن وضع جهان، ٢) ساده کردن ِ خشن پيچيدگي جهان، ٣) جلوه دادن شخص، گروه يا پديده معيني به عنوان مانع که برون رفت از بحران، در گرو از ميان برداشتن آن است. هر گاه اين سه عنصر در کنار هم ديده شوند، هر آن بايد انتظار داشت که خون جاری شود. به گمان من در ميان سه مشخصهً شوريده سری، ساده نگری، شخصي گرداني نقش اصلي را در شکل گيری و قوام جهانبيني ِ خشونت زا مشخصه دوم ايفا مي کند.

از پيش نمي توان گفت که در موقعيت بحراني چه بايد کرد. ای بسا وقت تنگ است و جای تامل و به ياد آوردن چاره های مختلف برای تعيين ِ واکنش بهينه نيست. فرد با تمام وجودش تصميم مي گيرد، تماميت وجود در تصميم گيری دخيل است، و وجود با تصميمي که گرفته مي شود، تعين تازه ای مي يابد. با هر تصميمي وجود از نو تعريف مي شود، نه فقط وجود تصميم گيرنده، بلکه هستي جهان نيز، جهان در موقعيت بحراني تاريک است؛ او خود راه برون رفت از بحران را نمي نماياند. اما بايد در موقعيتِ شوريده، شتابان تصميم گرفت؛ بايد قاطع بود. جهان تاريک با قاطعيت روشن مي شود. قاطعانه راهي گشوده شده و قاطعانه گفته مي شود که بايد اين راه را پيمود. پيش مي آيد که راه را مي پيماييم، اما به هدف خود نمي رسيم، از چاله در مي آييم و به چاه مي افتيم. در اينجاست که اظهار پشيماني مي کنيم و مي گوييم تصميممان غلط بوده است. پشيماني چيست؟ جهان تاريک، خود روشن مي شود و در روشنايي ِ خود مي نماياند که راه رفته بيراه بوده است. حقيقتِ پشيماني در اين است، و مي توان از حقيقتِ پشيماني سخن گفت، زيرا حقيقت خود نمودِ هستنده در هستندگي آن است. قاطعيت اما به عنوان قاطعيت از حقيقت به دور است : منم که جهان را با تصميم خود روشن مي کنم و هيچ معلوم نيست که اين روشنايي، روشنايي جهان حقيقي باشد. اگر اخلاق را زيستن در حقيقت و برای حقيقت بدانيم، مي توانيم بگوييم که به خاطر اين دوشکل مختلف رابطه با حقيقت جهان است که پشيماني بعُدی اخلاقي دارد و قاطعيت بعدی غير اخلاقي. انسان اخلاقي نمي تواند انسان قاطعي باشد. اما اوانساني است که قاطعانه سمتِ حقيقت را مي گيرد، و درست از اين روست که وی مردد است، زيرا به حقيقت با ترديد مي توان نزديک شد.

جهانبيني های خشونت زا قاطع اند، قطع مي کنند، جهان را با خشونت ساده مي کنند، تا بتوانند هدف روشني برای ضربه زدن داشته باشند. از قاطعيت آنها قاتليت در مي آيد، و شايد در موردهايي بسياری قضيه بر عکس باشد : قاتليت است که به صورت قاطعيت در مي آيد.

بر پايه مقايسهً پديدار شناختي ميان قاطعيت و پشيماني مي توانيم بگوييم که در موقعيت بحراني تصميمي اخلاقي است که از ترديد بر خيزد، در ترديد بماند و بداند اصل بر اين است که دستِ آخر مايه پشيماني شود. اين سخن بدين معناست که داوری نهايي در مورد تصميمي که در موقعيت بحراني گرفته مي شود، نه مبتني بر داده های جهان تاريک آشفته ای است که با تصميم ما روشن مي شود، بلکه بر پايه جهاني است که پس از به سر آمدن بحران از درون خود شفافيت مي يابد. پس در مورد به حق و يا ناحق بودن ِ اخلاقي خشونت نمي توان در موقعيت خشونت آميز نظری بر پايه حقيقت داشت. در هر موقعيتي فقط مي توان حکم " خشونت خشونت است"(شکنجه شکنجه است، آدم کشي آدم کشي است ...) را حکمي حقيقي دانست. خشونتي که واکنش در برابر خشونت ديگر است، مدعي است که اخلاقي است، يا دست کم خلاف اخلاق نيست. اين ادعا فقط يک ادعاست و نبايد باعث شود که ما آن را استثنا بر قاعدهً " خشونت خشونت است" بدانيم، بايد بگذاريم دورهً خشونت به سر آيد تا آنگاه داوری حقيقت جو و حقيقت گو در مورد خشونتِ صورت گرفته انجام شود. پايان دوره خشونت را اما نبايد خاموش شدن آتش جنگ آشکار، مثلا با پيروزی يکي بر ديگری، دانست. تا آن هنگام که گفتگوی خردمندانهً بری از اجبار بر سر خشونتِ به کار بسته شده انجام نگرفته است، موقعيت خشونت آميز است. هيتلر مي گفت : " وقتي ما پيروز شديم، ديگر کسي از ما سوال نخواهد کرد." به اين دليل همانا بايد در درجهً نخست از چيره شوندگان و پيروزشدگان بازخواست کرد. همنوايي با پيروزمندان جبار به رذالت مي انجامد.

بر اساس همهً صفتهايي که به خشونتي افزوده مي شوند، تا از آن چيزی جز خشونت بسازند و آن را اخلاقي و فضيلت جلوه دهند، انگيزه ای غير اخلاقي دارند. تنها حکم " آدم کشي آدم کشي است" برخوردار از يقين اخلاقي است.

و نيز بر اين پايه همهً فرهنگها متهم به غير اخلاقي بودن مي شوند زيرا مي کوشند بر خشونت ساختاری خود، نامي جز خشونت بگذارند. هر فرهنگ مدعي است که تنها خود شايستگي دارد در مورد "خشونت" ساختاری خود نظر بدهد. نسبيت باوری فرهنگي(٥) – که اکنون اشاعه وسعيي از جمله در ميان مردم شناسان دارد و با ظاهر روادار" بگذار هر فرهنگي راه خود را برود" به صحنه مي آيد- تقويت کنندهً نظری ِ چنين ادعايي است. از بحث بالا اما مي توان نتيجه گرفت شايسته نيست آن که خود دست به خشونتي مي زند يا خشونتي را بر مي انگيزاند، مرجع تفسير خشونتِ رخ داده باشد. براين پايه بايد گفت در ميان مجموعهً مرجعهایي که شايستگي آن را دارند که در مورد خشونتي برانگيخته از سوی يک فرهنگ جويای تفسيرشان شد، خود آن فرهنگ مورد بحث کمترين شايستگي را دارد. هر فرهنگ يک " استثنا" ست، اما توسل به هيچ اخلاقي خردمندانه قادر نيست"مگر" استثنايي خود را توجيه کند.

اينک بنگريم در موقعيت استثنايي ای که در آن امکان تامل وجود دارد، "مگر ِ" استثنا در چه حالتي "مگر ِ" اخلاقي است، به سخن ديگر، تصميمي که گرفته مي شود، بر مبنای چه تاملي مي تواند اميدوار باشد که اخلاقي است. اين بحث را نه به شکل کلي، بلکه در ارتباط با موضوع خشونت پيش مي بريم.

مشخصه ايدهً اخلاقيت اين است که تحقق و گسترش خود را " نيک" مي داند : مطلقا نيک است که نيکي اخلاقي را گسترش يابد؛ گسترش آن بر امکان گسترش بيشترآن مي افزايد. هدف مطلق اخلاقيت اين است که قلمرو گسترش اخلاق را گسترش دهد. اين قلمرو از انسانها به عنوان فردها و نمادها تشکيل شده است. هر انساني نماد است؛ بر چيزي بيش از يک فرد دلالت دارد. بايد بر خصلت نمادين اناسن تاکيد ورزيد تا قلمرو اخلاقيت در هر مورد تنها با تعداد فردهايي که در آن يافته مي شوند، مشخص نگردد. پيش مي آيد که کمک به يک فرد به زيان تعداد کثيري از فردهاي ديگر تمام شود، بي آن که اين زيان رساني تعمدي باشد، به عنوان مجازات در نظر گرفته شود يا بتواند به عنوان مجازات تعبير شود. در چنين موردهايي خصلت نمادين انسان تعيين کننده است. مثال : انساني در اغما فرو رفته است. تختي در بيمارستان به او اختصاص داده شده و گروهي از پزشکان و پرستاران مجهز به دستگاه هاي گرانبها شب و روز مراقب حال او هستند. اميدي نيست که او به هوش آيد. اگر با قطع کمک پزشکي به زندگي او پايان داده شود، مي توان با هزينه اي که صرف مراقبت از او مي شود، به بيماراني رسيدگي کرد که نامشان در فهرست نوبت درمان است. اگر انسان تنها به عنوان فرد صرف در نظر گرفته شود، از مقايسه ي عددي ساده اي مي توان به اين نتيجه رسيد که قطع کمک به بيمار بيهوش اخلاقي است. جنبه ي نمادين اين قطع کمک اما اين است که جامعه به عضوي از خود، که از هوش رفته و نمي تواند از حق خود که حق برخورداري از درمان است دفاع کند، کمک نمي رساند. در اين حال فرد از هوش رفته به عنوان نماد همه ي کساني که ممکن است روزي به حالت اغما فرو روند، در نظر گرفته مي شود. با در نظر گرفتن اين جنبه ي نمادين فرد آشکار مي شود که قطع کمک به وي تخلفي اخلاقي است. در اينجا بايد افزود کسي حق ندارد تعيين کند که جنبه ي نمادين فرد بنابر کدام معيارها تفسير و تعبير شود. نماد، پويش آزادي دارد. مثال : فردي به مجازات اعدام محکوم مي شود. اعدام او بنابر هنجاري هاي حاکم بر کشوري که در آن اين حکم صادر شده، اخلاقي قلمداد مي شود، زيرا آن فرد محکوم به عنوان نماد پليدي در نظر گرفته مي شود. فرهنگ يا بينش اخلاقي ديگري ممکن است فرد محکوم را نماد ضعف جامعه ي آن کشور در پرورش اخلاقي شهروندان خود و قرباني نظام و مناسبت هاي غيرانساني در نظر گيرد و اعدام او را انتقامجويي صرف و در نتيجه نااخلاقي بداند. روا نيست که مقام هاي کشورمفروض حکم صادرکنند که جنبه ي نمادين فرد تنها بايد در دستگاه تفسيري آنها تعبير شود. در خود آن کشور ممکن است با گذشت زمان هنجارهاي ديگري به جاي هنجارهاي کنوني بنشينند. در اين حال در دستگاه تفسيري تازه از اعدام فرد تعبير تازه اي خواهد شد. ممکن است فردا فضيلت امروز رذالت خوانده شود.

تصميم اخلاقي اي که در موقعيت استثنايي گرفته مي شود، بايد به اين پرسش پاسخ دهد که آيا به راستي با راهي که مي گشايد، قلمرو اخلاق را گسترش مي دهد. اين پرسش به ويژه آنگاه اهميت دارد که مقاومت در برابر قهر تصميم مي گيرد که به "ناچار" به شکل قهرآمیز درآيد. چنين مقاومتي روي لبه تيغ ايستاده است. به عنوان مقاومت در برابر قهر اخلاقي است و به عنوان اعمال قهر خود به سادگي مي تواند غيراخلاقي باشد يا شود.

در بالا پهنه ي اخلاق را با انسان هايي که در آن به عنوان فرد و نماد يافت مي شوند، مشخص کرديم. فرديت به واقعيت انساني برمي گردد، اما انسان به عنوان انسان بيش از آن که واقعيت باشد، امکان است. و نماد تا جايي که نماياست واقعيت است و تا جايي که هنوز- نانماياست، امکان است، زيرا نمايان است که فرد نماد چيست و همهنگام- هنوز- نمايان نيست، که نماد چه خواهد بود. پس تعيين اين که آيا تصميمي که ما مي گيريم پهنه ي اخلاق را گسترش مي دهد، نبايد صرفا مبتني باشد بر مقايسه ي ساده ي تعداد کساني که در اين قلمرو قرار مي گيرند و کساني که خارج از دايره ي آن گذاشته مي شوند و اين قلمرو قرار مي گيرند و کساني که خارج از دايره ي آن گذاشته مي شوند و پيچيده کردن اي مقايسه از طريق در نظر گرفتن انسان به عنوان نماد. فلان فرد در واقعيت بوده ي خويش خود را خارج از پهنه ي اخلاق قرار داده است. چون با کرده هاي خويش از دامنه ي قلمرو اخلاق کاسته است. اما آيا من مي توانم بگويم اکنون از ميان بردن او بر پهنه ي اخلاق مي افزايد؟ او انسان است، به عنوان انسان آزاد است و اين امکان را دارد که هر آن با تصميمي نيک پا به پهنه ي اخلاق بگذارد. بنابر اين از ميان بردن او مي تواند غيراخلاقي باشد، و آنچه مي تواند غيراخلاقي باشد. غيراخلاقي است. پس مجازات اعدام، از نظر اخلاقي توجيه ناپذير است. مجازات اعدام انتقام گيري است و انتقام گيري عملي غيراخلاقي است، چون با آن بر توان نيکي درجهان افزوده نمي شود. کاستن از توان شر افزودن بر توان خير نيست.

ممکن است گفته شود که باور به نظرهاي طرح شده در بالا به فلج کردن انسان در موقعيت هاي بحراني مي انجامد و حاصلي جز اشاعه ي ترديد ندارد. برداشت درستي است. اشاعهً ترديد کاري اخلاقي است. تاکنون با قاطعيت کشته اند- از جمله به نام اخلاق- شايد( !) با ترديد خون کمتري بر زمين ريخته شود. ولي با ترديد نمي توان سياسـتي را پيش برد. اين نيز درست است. سياست در شکل شناخته شده و رايج خود بر پايه ي يارگيري و ستيزه جويي است، يعني تقسيم مجموعه ي انساني به دوست و دشمن و خيرخواهي براي دوست و شرخواهي براي دشمن که "زنده باد، مرده باد" شکل افراطي آن است. پرسيدني است که آيا سياست مي تواند با اخلاق همخواني داشته باشد؟ متاسفانه نخست بايد به اين پرسش پاسخ منفي داد. سياستي که هدف آن سلطه و حفظ و افزايش آن باشد. ناگزير به دروغگويي مصلحتي، يارگيري مصلحتي، پنهانکاري مصلحتي و نيزآدمي کشي مصلحتي رو مي آورد و يکپارچگي اخلاقي مجموعه ي انساني را خدشه دار مي کند. سياست سلطه جو نمي تواند با اخلاق همخوان باشد. نقد اخلاقي سياست اما خود امري سياسي است و همين خود نشان مي دهد که مي توان سياست بديلي(آلترناتيوي) را در نظر داشت که به روي اخلاق بسته نباشد. اين سياست بديل به ناگزير بايد برنامه اي خلاف برنامه ي سلطه پيش برد. خود او نمي تواند در انديشه ي سلطه گري باشد. زيرا اگر جز اين کند تاريخ تکرار خواهد شد و بار ديگر به نام اخلاق عليه اخلاق عمل خواهد شد. انسان اخلاقي فقط مي تواند در جبهه ي مخالف باشد. شايد در مخالف بتوان سياست و اخلاق را با هم گرد آورد. تعيين اين که آيا تصميم ما در موقعيت بحراني قلمرو اخلاق را گسترش مي دهد، کار ساده اي نيست. معمولا نمي توان با يقين کامل گفت که حاصل چه خواهد بود. پس بايد تا حدي قاطع بود. پس به ناگزير بايد پذيرفت که ممکن است دست هاي ما نيز آلوده شوند. اين امکان همواره برقرار است و از اين رو نبايد وجدان آسوده اي داشت. وجدان در اصل يعني آگاهي بر اين امکان. پس نه وجدان آسوده، بلکه وجدان معذب وجدان اخلاقي است. فقدان يقين در وجدان اخلاقي انگيزه ي دستيابي آن به يقين مي شود. روند تاملي آغاز مي شود که نمي توان پايان آن را با يقين تعيين کرد. اين تامل را مي توان به عنوان شا خص اخلاقي بودن تصميم گرفته شده در موقعيت بحراني در نظر گرفت.

پيشتر اندکي درباره تفسير خشونت بحث کرديم. بر پايه آن بحث بايد گفت تاملي که اينک از آن سخن مي گوييم، تنها آنگاه مي تواند همه ي سويه هاي واقعيت را روشن کند، که همه ي کساني که آن واقعيت را مي ساخته اند- به نوعي- در آن شرکت داشته باشند. اين مشارکت گفتگوست و اگر يقيني جسته شود، بايد از دل اين گفتگو درآيد. خشونت خشونت مي زايد. توهم امکان پايان دادن خشونت آميز به خشونت ناشي از ناداني تاريخي است. خشونت فرمانبر نيست، تنظيم شدني نيست؛ حماقت رذيلانه اي کرده ايم اگر بگوييم "تا فلان جا و فلان روز دست به خشونت مي زنيم و بعد اعلام مي کنيم که از اين پس مي توان در صلح و صفا زندگي کرد". جهان زخم خورده همواره خون آلود مي ماند. خون را نمي توان با خون شست. من البته معقتد نيستم که جهان انتقام ستان است و تاريخ بالاخره خشونت کاران را مجازات خواهد کرد. برخلاف پندار هگل تاريخ جهان دادگاه جهان نيست. تعداد قاتلان خوشنام تاريخ بسيار بسيار بيش از تعداد قاتلان بدنام است. بسياري از کساني که نامشان در حافظه ي تاريخ باقي مانده و قهرمان و کبير ناميده شده اند، تنها به اين دليل به مجد و عظمت تاريخي دست يافته اند که خونريزي هاي بزرگي کرده اند. در تاريخ از کساني که در خونريزي قاطع نبوده اند، به عنوان بزدل نام برده مي شود. تاريخ دروغگوست، خشونت را پنهان مي کند، از قهرمان جهانگشا سخن مي گويد، بي آن که از آدم کشي هايشان ياد کند. تاريخ، تاريخ قاتلان است نه مقتولان.

اما چرا تاريخ دروغ مي گويد؟ چرا خشونت را پنهان مي کند؟ آيا از چيزي شرم دارد؟ انسان شرمگين است؛ چون با خشونت مي زيد و هم هنگام که نمي تواند در خشونت بزيد. بر پا کردن جوخه ي اعدام در سحرگاه، در آن هنگام که هنوز جهان روشن نشده است، ناشي از شرم است. اين که در تاريکي به خانه ها مي ريزند وانسان ها را مي ربايند تا در زندان ها به بند بکشند، ناشي از شرم است. اين که در سياه چال ها شکنجه مي کنند، پنهاني مي کشند و پنهاني چال مي کنند، ناشي از شرم است. اين که رسم بوده است جلادها نقاب بر چهره زنند، ناشي از شرم است. شرم از چه؟ شرم در برابر که؟( ٦) آيا شرم پديداري اخلاقي است؟ شرم به رسميت شناختن وجود ديگران است، و از اين رو اخلاقي است، اما چون چيزي را پنهان مي کند، مي تواند غيراخلاقي باشد. اخلاق نحوه اي از همزيستي است. کسي که نمي خواهد با ديگران بزيد، نمي خواهد اخلاقي يا غيراخلاقي بزيد.( ٧) وقتي مي گوييم "فلان کس بي شرمانه به بهمان کار دست زده است" منظورمان چيست؟ منظور اين است که او رعايت وجود ما را نکرده است، ديگران را به رسميت نشناخته است، ديگران را ناديده گرفته است. درباره چنگيز گفته نمي شود که لشکريان او بي شرمانه نيشابور را با خاک يکسان کردند و کسي را در آن زنده نگذاشتند و در مورد شاه اسماعيل گفته نمي شود که او بي شرمانه تبريز را به خاک و خون کشيد. چرا؟ اما گفته مي شود که عده اي از نجيبان و اميران ايراني بي شرمانه با چنگيز همدست شدند و تبريزياني بودند که بي شرمانه در رکاب شاه اسماعيل شمشير زدند. چرا؟ چرا اينان بي شرمند، اما چنگيز و اسماعيل بي شرم نيستند؟

و ايدون مي توانيم بر روي يک تناقض انگشت بگذاريم : انسان تاريخ خود را با شرم مي نويسد- انسان در تاريخ بي شرمانه خشونت هاي خود را پنهان مي کند تاريخ بي شرمانه باشرم است. اين تناقض نمود دو وجوديهً متناقض زيستن- توانستن-با- خشونت و زيستن- نتوانستن- در خشونت است. انسان اگر فقط واقعيت بود، تاريخي نداشت. انسان موجودي است تاريخي، چون افزون بر واقعيت، هم چنان که پيشتر گفته شد، نماد و امکان نيز هست. اگاهي بر اين امر است که تاريخ را شرم آگين مي کند. انسان اگر فقط واقعيت بود، از خشونت او لزوما خشونت زاده نمي شد. "الف" "ب" را مي کشت و قال قضيه کنده مي شد. اما "الف" ممکن است نماد "پ" گرفته شود و "پ" نماد "ت". ممکن است روزگاري بگذرد و در حالي که واقعيت "الف" از ميان رفته، "ت" به نام "ب" عليه "پ" به عنوان نماد "الف" قيام کند. اين داستان ممکن است به همين شکل قرنها و قرنها تداوم و تکرار داشته باشد، خاستگاه آن فراموش شود و صدها روايت گوناگون از آن عرصه گردد.

در جامعه ي کهن "قال قضيه را کندن" ساده مي نمود. در جامعه ي مدرن اما هيچ پرونده اي را نمي توان بست، و شايد از اين نظر بتوان از پايان تاريخ سخن گفت. مي توان مدعي شد که هيچ يک از جنگ هاي عصر جديد و هيچ گاه به پايان نخواهند رسيد. هر کس فيلمي از صحنه هاي جنگ ويتنام ببيند در اين جنگ شرکت مي جويد. هر عکس جديدي که از اين جنگ، يافته شود، هر سند تازه اي که درباره ي آن برملا گردد. هر کتاب تازه اي که در مورد آن نوشته شود. به "جنگ" تداوم خواهد بخشيد. قال قضيه کنده نشده است، قال قضيه هيچ گاه کنده نخواهد شد. جامعه ي مدرن چه بسيار مي کوشد شرمگينانه خون و خشونت را پنهان کند، اما هم هنگام بي شرمانه از روي خشونت ها پرده برمي دارد. اين بی شرمي جامعه ي مدرن برتري اخلاقي آن نسبت به جامعه کهن است.

خشونت "حقوق بشر، جامعه مدني- محمدرضا نيکفر- انتشارات طرح نو- 1378

1Communication-

2-در اين مورد بنگريد به فصل "شکنجه" در کتاب زير : Wolfgang sofsky, Traktat über die Gewalt, Frankfurt/m :s.Fisxher 3ff 1995,s.8

3-Vgl. Kant, über ein vermeintliches Recht aus Menschenliebe zu lügen, in : suhrkamp-Werkausgabe, Bd.VIII, s.637ff

4-Vgl,Hege -

5-cultural relativism

6- در مورد پديدار شرم بنگريد به : J.p.sartre, L être et le néant, Paris Gallimard 1943.p.275

7- در تاريخ بلعمي آمده است که "کيومرث را [که "گروهي از عجم گويند که آدم او بود و اين خلق از پشت او بودند"] پسري بودي مردانه نام او هيشنگ(ميشنگ) و اين پسر هميشه بر کوه ها بودي و خداي عز و جل را همي پرستيدي و هر گاه که پدر نزد او آمدي پدر را پرسيدي که از کارها چه بهتر، پدر گفتي بي آزاري مردمان و پرستش خداي عز و جل، او گفتي بي آزاري نتوان کرد مگر جدا بودن از ايشان و طاعت نتوان کرد مگر به تنهايي." هيشنگ رعايت اخلاق را تنها در دوري از مردم ممکن مي دانسته است. اما اخلاق چيزي جز شيوه اي از همزيستي نيست. بنابراين شيوه ي زيست هيشنگ نه اخلاقي و نه غيراخلاقي بوده است. او از دايره ي اخلاق پا پس کشيده بوده است. اما بايد انديشيد که آيا بي آزار بودن تنها در دوري از مردم ممکن است. پايان داستان هيشنگ بسيار دردناک است : "گروهي از آن ديوان که از دست پدرش کيومرث به هزيمت شده بودند، اين ميشنگ را تنها بدان کوه بديدند، تدبير هلاک او کردند و گفتند تا دل پدرش شکسته شود و با ما نتواند کوشيدن، پس فرصت نگاه داشتند چون ميشنگ سر به سجده نهاد پاره کوه برگرفتند و بر سر او زدند و هلاک کردندش." انسان نمي تواند در جهان تنها باشد.