Sunday, 19 November 2017
يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶
 

«روشنفكران ايرانى در قرن بيستم» -/ علی معظمی؛ گفت وگو با علی قیصری

روشنفكران ايران در قرن بيستم
على قيصرى
ترجمه: محمد دهقانى
انتشارات هرمس
و مركز بين المللى
گفت وگوى تمدن ها
۱۳۸۴


«روشنفكران ايرانى در قرن بيستم»
قرن روشنفكران

علی معظمی؛ گفت وگو با علی قیصری

چهارشنبه 13 مهر 1384

على قيصرى، استاد تاريخ در دانشگاه سان ديگو (كاليفرنيا) ، داراى ليسانس علوم سياسى از دانشكده حقوق دانشگاه تهران، فوق ليسانس جامعه شناسى معرفت از دانشگاه اسكس انگلستان و دكتراى تاريخ از دانشگاه آكسفورد است. او در گذشته به عنوان استاد مهمان در دانشگاه تهران، انجمن حكمت و فلسفه، و دانشگاه آكسفورد تدريس و تحقيق كرده است. تمركز اصلى تحقيقات قيصرى در زمينه ايران شناسى و تاريخ انديشه است و تاكنون آثار متعددى از او به فارسى و انگليسى به چاپ رسيده، از جمله كتاب «روشنفكران ايران در قرن بيستم» (چاپ اول، ۱۹۹۸)، و مقالاتى از قبيل «حقيقت و روش در تاريخ نگارى و علوم انسانى ايران معاصر» (گفت وگو، ۱۳۷۵)، «فرخى يزدى: شعر و سياست او» (مجله مطالعات ايرانى، به زبان انگليسى، ۱۹۹۳)؛ و آثار ديگرى به فارسى در زمينه فلسفى غرب از جمله ترجمه مشترك با شادروان حميد عنايت از رساله مشهور امانوئل كانت تحت عنوان «بنياد مابعدالطبيعه اخلاق» (تهران، ۱۳۶۹)، «مفهوم زمان در جامعه شناسى فرهنگ» (گفتمان، ۱۳۷۹)، «مفهوم عينيت يافتگى در فلسفه هگل» (ادبيات و فلسفه، ۱۳۷۹)، و نيز ترجمه سلسله مقالاتى درباره فلسفه ماكس شلر و پديدار شناسى (در مجله كلك دوره اول ،۱۳۷۳ در نشريه فرهنگ ويژه فلسفه: پديدار شناسى ،۱۳۷۳ و در مهدوى نامه ۱۳۷۸). گفت وگوى زير درباره ترجمه تازه منتشر شده از كتاب «روشنفكران ايران در قرن بيستم» قيصرى است. پس از كتاب مهرزاد بروجردى، و فرزين وحدت كتاب قيصرى سومين تاريخ روشنفكران ايرانى است كه به فارسى انتشار مى يابد و مى توان اميدوار بود كه ترجمه كتاب على مير سپاسى هم به زودى در دسترس خواننده فارسى زبان قرار گيرد. اين گفت وگو به صورت اينترنتى انجام شد.

روشنفكران ايران در قرن بيستم
على قيصرى
ترجمه: محمد دهقانى
انتشارات هرمس
و مركز بين المللى
گفت وگوى تمدن ها
۱۳۸۴

•چه شد كه به فكر نوشتن چنين تاريخ تحليلى اى درباره روشنفكرى ايران افتاديد؟ هدف اصلى شما در اين رويكرد نسبتاً فلسفى و نوع انتخاب جزئيات چه بوده است؟ خصوصاً كه مى بينيم در خيلى جاهاى كتاب، شاهد مثال هاتان را نه از متون مشهور كه از كتاب ها و رسالات كم تر شناخته شده برمى گزينيد. آيا با اين كار مى خواهيد توجه خواننده را به گذر از لايه هاى رويى تاريخ روشنفكرى جلب كنيد؟
در ابتدا اجازه بفرمائيد تا از زحمتى كه آقاى دكتر محمد دهقانى در ترجمه اين كتاب و انتشارات هرمس (با همكارى مركز بين المللى گفت وگوى تمدن ها) در نشر آن كشيده اند سپاسگزارى كنم. پرسش شما را مى توان در دو بخش كه با هم مرتبط هم هستند پاسخ گفت: يكى راجع به انگيزه انتخاب و طرح موضوع، و ديگر درخصوص نحوه گزينش منابع و شواهد و سبك تحليل آنها. همان طور كه در ابتداى كتاب نيز اشاره شده انگيزه بررسى روشنفكران و شكل بندى ايدئولوژيك آنان به مدتى قبل از انقلاب سال ۱۳۵۷ باز مى گردد كه البته وقوع انقلاب نيز بر آن انگيزه افزود. يكى از ويژگى هاى بارز بسيارى از روشنفكران در دوران پهلوى، خصوصاً آنهايى كه مخالف اوضاع بودند، عبارت بود از گرايش به نفى بلكه انكار مشروعيت نظام و پافشارى بر لزوم تغييرات بنيادى در ساختار سياسى. اما هم پاى اين گرايش كه اساساً سياسى بود اعتناى چندانى به طرح مسائل عملى و اجرايى در دوره بعد از تغييرات نمى شد _ كمبودى كه در سال هاى بعد به صورت عدم آمادگى و عدم صلاحيت تجلى يافته و از همان موضع ايدئولوژيك و يا با توسل به ذهنيت و زبانى مشابه نيز تا مدت ها تحت عنوان ترجيح تعهد بر تخصص توجيه مى شد. بنابراين يك معما و يا معضل تحليلى اين بود كه در ميدانى اساساً سياسى ذهنيت روشنفكران بيشتر جنبه سلبى داشت تا ايجابى و غالباً درصدد نفى بود تا اثبات _ و جهت ابراز وجود بيشتر به ايدئولوژى گرايش داشت تا منطق تدريجى. بررسى جزئيات جريانات روشنفكرى در ادوار مختلف نيز نشان داد كه تاريخ روشنفكرى ايران طى سده گذشته بيش از آن كه ناظر بر تاريخ فكر و انديشه باشد نمايانگر تاريخ ايدئولوژى بوده است. البته اين داستان هم منحصر و محدود به ايران نمى شد و در سطح جهانى نمونه هايش زياد بود. اما در مورد نحوه گزينش منابع و سبك تحليل آنها برداشت شما كاملاً درست است، در بعضى از بخش هاى كتاب به خصوص در بخش هاى نخستين به منابعى ارجاع رفته كه نسبتاً كمتر شناخته شده بودند ولى بازگوينده نكاتى كلى و مشترك بودند. در فصول ديگر آثار مشهورتر نيز مورد بررسى قرار گرفته اند. مى توان گفت كه ضمن بررسى آثار مكتوب در ادوار مختلف معلوم شد كه راجع به شمارى از مسائل فرهنگى مانند تجدد، هويت، نحوه رابطه با غرب، و غيره، هر چند كه اشتراك نظر زيادى ميان نويسندگان وجود داشت اما بسته به شهرت اجتماعى نويسنده وجوه اشتراك گاه تحت الشعاع وجوه افتراق قرار مى گرفت و از سخنى واحد تاثيراتى متفاوت حادث مى گشت. درست مانند كالاى واحدى كه ميزان و نوع مصرفش در گرو نوع بسته بندى و عرضه اش باشد. از همين رو موضوعات مشابه (مانند آرزوى «بازگشت به خويش») گاه از يك زبان مقبول مى افتاد و از زبانى ديگر مردود. اين تكثر در مبانى استنباط و گرفتارى داورى ها در چنگ پيش داورى ها را مى توان ناشى از جو ايدئولوژيك زمان دانست، نكته اى كه بررسى آن مشخصاً در حيطه جامعه شناسى معرفت قرار دارد.

•آقاى قيصرى يكى از مضمون هايى كه شما از همان فصول اول كتاب به آن پرداخته ايد اين است كه چگونه روحانيون در عين استخدام واژگانى كه در گفتار روشنفكرى ايران باب مى شد، معمولاً تامل اختصاصى اى در آنها نمى كردند. در عين حال به مقاطعى اشاره داريد كه تقابل بين روحانيون و روشنفكران جدى تر مى شود. يكى از اين موارد مهم به روايت شما پس از مشروطه اول رخ مى دهد؛ و به طور مشخص پس از اعدام شيخ فضل الله كه شما از آن به «انفصال و گسست» نام برده ايد. اگر ممكن است درباره اثرات اين «گسست» بر دوره هاى بعدى روابط روحانيون و روشنفكران داشت و بگوييد كه دقيقاً منظورتان چيست كه اين گسست راه بازگشت خودكامگى را هموار كرد؟
گفتار روشنفكرى يكى از جنبه هاى مهم زبان مشروطه خواهى به طور كلى بود و ديگران (مانند برخى از اهل ديوان و علما و تجار مشروطه خواه) نيز از آن استفاده مى كردند. اما يك وجه نظرى اين زبان كه مى توانست مورد عنايت بيشترى قرار گيرد عبارت بود از تاكيد بر نقش موسس انسان، هم در فلسفه سياسى و هم در فلسفه حقوق. البته مشروطه خواهان در زمينه سياسى بر سر كنارزدن حكومت خودكامه و برچيدن بساط استبداد و لزوم حكومت قانون موافقت داشتند. اين موافقت نيز طيف متنوع مشروطه خواهان را موقتاً باهم متحد ساخت در حالى كه در كنه نظرى هر يك معناى خود را از قانون افاده مى كرد. ناگفته نماند كه اين اختلاف نظرى هم چيزى نبود كه از توجه دست اندركاران آن دوره پنهان مانده باشد و مورخان در ادوار بعد آن را كشف كرده باشند. در حاشيه عرض شود كه نمى توان حساب همه آنهايى كه از قاجاريه انتقاد مى كردند را يكى دانست. مخالفت بعضى با قاجاريه نه به خاطر ساختار استبدادى آن بلكه برعكس از آن رو بود كه چرا به قدر كفايت از خودش استبداد نشان نمى داد و در مهار كردن اوضاع ناكارآمد و ناتوان بود. از سوى ديگر علاوه بر تمهيد مقدمات تغيير نظام مطلقه، اهميت و استعداد ويژه نهضت مشروطه در اين بود كه زمينه تركيبى جديدى ميان دو سنت يا جريان حقوقى نيز فراهم آورد. اما ديرى نپاييد تا، به خصوص پس از مشروطه اول، رويدادهاى متعددى در داخل و از خارج بسط اين زمينه را در عمل و در آرايش نيروها متلاشى ساخت و در مجموع سبب شد تا سرانجام گرايشات مختلف چه از سر اضطراب و نگرانى از اوضاع و چه از سر رضا و رغبت و چه از سر اجبار، به استقرار دولتى مقتدر اما با ساختارى متفاوت و جديد گردن نهند. در كارنامه بيست ساله تاريخ سياسى ايران بعد از نهضت مشروطه، هم انقطاع و گسست وجود دارد و هم تداوم و پيوستگى.
• يكى از مسائل جالبى كه در كتابتان به آن پرداخته ايد «تصوير از خود»ى است كه در ادبيات روشنفكرى ارائه مى شد و تحولى كه اين تصوير از خود در ادوار سياسى مختلف پيدا كرد. تا چه حد مى توان تاثيرات اين «تصوير از خود» را در تحليل همين تحولات سياسى- اجتماعى به كار بست و تا چه حد مى توان اين تصويرى كه از طريق ادبيات روشنفكرى به وجود آمده را در اين تحولات نافذ دانست؟
در ارتباط با مبحث «تصوير از خود» بدواً سه مقطع تحليلى در نظر گرفته شده اند: خودِ فردى (يا خصوصى)، خودِ گروهى (يا تيپولوژيك)، و خودِ ملى (كه جنبه تاريخى- سياسى دارد). سپس در بررسى روند تجدد به شمارى تجارب تازه كه به تدريج در ساختار اين تصوير به وجود آمدند مختصراً اشاره شده است، مانند مفهوم زمانِ فراغت، ذهنيت جارى در قرائت رمان، و نيز ترتيب فضاى درون منزل. اما با ورود «عنصر روشنفكرى» ما شاهد تبلور ديگرى از مقوله «خود» هستيم كه عبارت باشد از خود روشنفكر يا مولف به منزله «داناى كل» (به تعبير
ده ياد گلشيرى)، كه حالتى پرومته وار دارد. در بحث ايدئولوژى نيز در واقع همين مقوله «خودِ» اخيرالذكر است كه مستقيماً در كار ساخت و پرداخت جهان بينى ايدئولوژيك دخالت داشته است، و پيچيدگى داستان هم تا حدى در همين جا است كه ذهنيتى اساساً
«خود» بنياد پيام ايدئولوژيكش آشكارا كوس نفى فرديت را مى زد.
• در ادامه همان بحث از نوعى «متافيزيك ترجمه» سخن گفته ايد كه هم مترجم و هم خواننده را دچار نوعى شىء وارگى مى كرد. آيا اين مسئله را معطوف به همان عصر پهلوى اول مى دانيد يا بازده گسترده ترى براى تأثيرات اين متافيزيك قائليد؟
بررسى جوانب مختلف ترجمه بحث مفصلى است كه مجال بيشترى مى خواهد اما مختصراً مى توان اشاره كرد كه در دوران جديد يكى از جنبه هاى اين موضوع مربوط مى شود به بازتاب يا تبلور ساختار انتزاعى و ايدئولوژيك روشنفكران، به خصوص در زمينه ادبيات و علوم انسانى و اجتماعى كه تا مدت ها بسيارى از ترجمه ها تصنعى و سطحى بلكه مخدوش بود و بيشتر حالت زيور داشت تا سرمايه فكرى. از سوى ديگر خواننده نيز از سرِ اخلاص و توكل در آينه ايدئولوژى، متن مطلوب را قرائت و استنباط مى كرد. البته به تدريج در اين راه تجارب باارزشى آموخته ايم و در سال هاى اخير وضع ترجمه نسبت به سابق بهتر شده است و خوانندگان نيز با پويايى فكرى بيشترى به متون نظر دارند، ولى هنوز نيازمند تلاش هاى بسيار بيشترى در اين زمينه هستيم.
• شما از چيزى به نام «عنصر روشنفكرى» نام مى بريد كه نوعى «چشم انداز يا ويژگى ايدئولوژيك است كه روشنفكران از طريق آن به جهان و به خودشان به عنوان يك تيپ يا سنخ اجتماعى مشخص مى نگرند.» شما اين «خود انگارى» را امرى «پيشينى» مى دانيد كه مخاطبان را بر اساس سنخ شناسى شان انتخاب مى كرد به نحوى كه اگر متعلق به اين سنخ نبودند، امكان ارتباط با آثار روشنفكرى را نمى يافتند. اين عنصر از چه زمانى به وجود آمد و شما فكر مى كنيد كه چه قدر امتداد داشته است؟ و اصلاً چه عواملى را در به وجود آوردن اين سنخ شناسى دخيل مى دانيد؟
به طور خلاصه مى توان گفت كه جهان بينى روشنفكران داراى دو ركن نظرى است كه از ديدگاه آنان بيانگر نوعى فلسفه تاريخ نيز است: يكى اصل تغيير و ديگر اصل كار. به موجب اين ديدگاه اولاً بنياد جهان بر تغيير است، تغيير نه تنها به عنوان مقوله يا عاملى لازم و مطلوب بلكه اجتناب ناپذير. ديگر اينكه انسان از طريق كار با جهان هم رابطه شناخت شناسانه دارد و هم رابطه هستى شناسانه. مضافاً اينكه برآيند اين دو مقوله تغيير و كار پيوسته منجر به بسط عنصر آزادى در تاريخ مى شود. از اين ديدگاه هم معرفت و شناخت بلاواسطه و هم ارزش گذارى ها و ضوابط حقوقى كه استنتاجاتى باواسطه هستند در گرو وجه توليد و نحوه تقسيم كار بوده و بايد از همين رهگذر تحليل شوند. اين «كارى شدن انديشه»، كه اساساً روندى مدرن است، يك وجه مشخصه ذهنيت روشنفكران را تشكيل مى داد. پى بردن به اين ديدگاه جهت درك ارزش ذاتى پيام روشنفكرانه و فهم زبان يا گفتمان روشنفكرى به طور كلى، لازم است. اين تحول به تدريج با ورود انديشه هاى جديد در ايران پيدا شد و سپس در اثر نفوذ آراى چپ نشر گسترده ترى يافت.
• در دوره پهلوى دوم به نسلى از «روشنفكران شهرستانى» اشاره مى كنيد كه به شهرهاى بزرگ كوچ كرده بودند و همواره گرفتار رابطه مهر و كين با محيط اين شهرها و خصوصاً تهران بودند. شما اين رابطه مهر و كين و اين احساس در حاشيه ماندن را موجد پيدايش گفتار مخالف و متقابلى از سوى اين روشنفكران مى دانيد كه اين روشنفكران از طريق آن مى خواستند «ابراز وجود» كنند. از آن مهم تر اين كه شما اين رويكرد را موجب نوعى قطبى كردن مفاهيم و پيش كشيدن نقدهاى غايت شناسانه مى دانيد كه از جمله برخى زمينه هاى ايدئولوژى هاى مسلحانه را فراهم آوردند. نكته مهمى كه هست اين كه شما اين بحث مناقشه برانگيز را بسيار به اجمال برگزار مى كنيد و حتى برخلاف مواضع ديگر كتابتان مثال هم نمى آوريد. اگر ممكن است در اينجا توضيح بيشترى بدهيد و به اصطلاح از خودتان دفاع كنيد!
بخش نخست پرسش شما به مسائل كلى ترى در اواخر دوره پهلوى مربوط مى شود مانند كم و كيف مهاجرت درون مرزى به شهرهاى بزرگ، حاشيه نشينى، توزيع ناموزون امكانات اجتماعى، و فقدان مشاركت سياسى، كه مى توان وجوه مختلف اين مسائل را با بهره گيرى از جامعه شناسى توسعه و جامعه شناسى فرهنگ مورد بحث و بررسى قرار داد، و تاكنون نيز تحقيقات متعددى در اين زمينه ها انجام و منتشر شده است. اين مسائل در همان دوره مشكلات چشم گيرى مانند بيگانگى و تنش فرهنگى، آزردگى و رنجش از تبعيضات اجتماعى، و بحران مشروعيت سياسى را به وجود آوردند. اين مشكلات نيز به نوبه خود در گسترده تر ساختن فضاى مخالفت و در پرورش نوعى گفتمان افراطى و «آشتى ناپذير» با حكومت موثر واقع شدند، گفتمانى كه مدارش بر تائيد «مشى قهرآميز» بود. البته بايد توجه داشت كه دامنه تعميم و رواج ذهنى و زبانى اين جريان بسيار بيش تر بود تا ميزان واقعى نفراتى كه داوطلبانه وارد عمل و خطر مى شدند. بررسى جوانب مختلف اين گفتمان، به خصوص در ميان نسل تازه اى از روشنفكران كه بسيارى شان هم داراى سابقه سنتى بودند براى فهم بهتر فضاى مخالفت سياسى آن دوره مفيد است. اما مسئله «قطبى كردن مفاهيم» و طرح «نقدهاى غايت شناسانه» كه عنوان فرموديد، اينها بازتابى از حالات انتزاعى و منطق «همه يا هيچ» همين گفتمان است. به علاوه در آن شرايط وجود سانسور از يك سو و شيوع يقينيات حاصله از يك جهان بينى افراطى از سوى ديگر پديدآورنده نوعى درجازدگى بلكه جمود فكرى شده بود. وجه ديگر اين جهان بينى عبارت بود از يك عوام گرايى نظرى، كه بازتاب آن را مى شد ضمن كوشش در تقرب به طبقات كارگر ديد، طرفه آن كه از آن سو كم تر كششى به چشم مى خورد. اين وضع به خصوص از باب مقايسه در ارتباط با بحثى كه اخيراً راجع به «عوام زدگى» و «عوام» مطرح است اهميت دارد. اما اين كوشش در عوام گرايى از ناحيه روشنفكران افراطى، هم به لحاظ ساختار جهان بينى آنها و هم به دليل تغيير وضعى در سنخيت يا تيپولوژى اجتماعى شان، بيشتر صورى و شعار گونه و فرضى بود تا ماهوى و محقق.

• در پايان كتاب از گسترش ديدگاهى در ميان روشنفكران در اواخر دوره پهلوى دوم سخن مى گوئيد كه «حمايت از حاكميت غاصب و پايبندى به ادعاهاى او در مورد مشروعيت خود» را امرى نامقبول مى دانست و پيامد اين ديدگاه هرگونه منطق اصلاح طلبانه و تلاش شهروندان براى چانه ى با حكومت بر سر منافعشان مردود دانسته مى شد. شما اين ديدگاه را در حوادث بعدى از جمله انقلاب ۱۳۵۷ موثر مى دانيد. تصورتان از امتداد اين ديدگاه بعد از انقلاب و در زمانه كنونى چيست و تا چه اندازه آن را با همان مسئله نفى فرديت كه در اوايل كتاب مطرح كرده ايد در ارتباط مى توان دانست؟
همين طور است. يك بخش از گفتمان ايدئولوژيك مخالفان در آن دوره هرگونه مماشات با حكومت را گناه مى دانست و شعارش منزه طلبى بود. اين گرايش در تكوين زبان انقلاب موثر بود و بدواً بيانگر نوعى تعهد انقلابى به شمار مى رفت، ولى همان طور كه پيش تر اشاره شد اساساً توانايى ارائه راهكار هاى اجرايى را نداشت. جريان هاى افراطى مختلف نيز در دوران بعد از انقلاب آموزه هاى انتزاعى اين زبان را، از حيطه زيباشناسى گرفته تا اخلاقيات، مصادره به مطلوب كرده و هر يك وجوهى از آن را بر حسب سليقه و نياز به كار مى بردند كه گاه نيز، بر حسب ارتباطشان با فرآيند قدرت، تركيبات بديعى از اين التقاط صدور مى يافت، مانند توجيه على السويه برداشت هاى مركانتاليستى يا سوداگرانه از ايدئولوژى و يا تجميع اندرزهاى عرفانى از يك سو و تجويز ارهاب از سوى ديگر در تبليغات رسانه اى و جز آن. اما آن نفى فرديتى كه مورد اشاره شما است اكنون ديگر كم تر از ناحيه روشنفكران به چشم مى خورد. در واقع در سال هاى اخير برآيندى از تجربيات داخلى و رويدادهاى بين المللى و نيز تسهيلات اطلاع رسانى و ارتباطى و چرخش نسلى سبب شده است تا زمينه باز نگرى و بازانديشى بسيارى از مفاهيم سابق فراهم شود.
• در چاپ اصلى كتاب به زبان انگليسى جمعاً ۳۷ صفحه به كتاب شناسى اختصاص يافته كه متاسفانه در چاپ فارسى نيامده است. آيا فكر نمى كنيد اين يك كمبود باشد؟
همين طور است كه مى فرماييد، و البته اين يك كمبود است. چاپ اصلى كتاب داراى كتاب شناسى نسبتاً مفصلى است شامل منابع فارسى و غير فارسى كه در طى كتاب به آنها ارجاع رفته و به خودى خود مى تواند براى دانشجويانى كه در زمينه ايران شناسى كار مى كنند مفيد باشد.

منبع: روزنامه شرق