Sunday, 19 November 2017
يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶
 

نوسازى سياسى در عصر مشروطه ايران

شرق-حسن قاضى مرادى:كتاب «نوسازى سياسى در عصر مشروطه ايران» آخرين نوشته حسن قاضى مرادى از منظر انديشه سياسى به موضوع گذار از جامعه سنتى به جامعه متجدد مى پردازد. در اين كتاب چهار راهكار روشنفكرى براى انجام اين گذار كه از پيش از انقلاب مشروطه در ايران مطرح شده است معرفى مى شود: ۱- گذار از سنت به تجدد: تقدم تجدد (مدرنيته) بر نوسازى (مدرنيزاسيون)۲- حفظ فرهنگ بومى و «ملى»- اخذ علم و تكنيك غربى ۳- بومى گرايى در تضاد با روايت «ملى» از تجدد ۴- گذار از طريق روند نوسازى به سوى تجدد. با توجه به اينكه نويسنده قائل است ايران همچنان در عصر مشروطه تاريخ خود قرار دارد چون به بررسى اجمالى آراى برجسته ترين روشنفكر نماينده هر راهكار در صدر مشروطه مى پردازد

>> امروز

--------------------------------------------------------------------------------

11:19:49 - 5/2/85

داريوش آشورى و كشاكش سنت و مدرنيته

--------------------------------------------------------------------------------

بخشى از كتاب در دست انتشار نوسازى سياسى در عصر مشروطه ايران
شرق-حسن قاضى مرادى:كتاب «نوسازى سياسى در عصر مشروطه ايران» آخرين نوشته حسن قاضى مرادى از منظر انديشه سياسى به موضوع گذار از جامعه سنتى به جامعه متجدد مى پردازد. در اين كتاب چهار راهكار روشنفكرى براى انجام اين گذار كه از پيش از انقلاب مشروطه در ايران مطرح شده است معرفى مى شود: ۱- گذار از سنت به تجدد: تقدم تجدد (مدرنيته) بر نوسازى (مدرنيزاسيون)۲- حفظ فرهنگ بومى و «ملى»- اخذ علم و تكنيك غربى ۳- بومى گرايى در تضاد با روايت «ملى» از تجدد ۴- گذار از طريق روند نوسازى به سوى تجدد. با توجه به اينكه نويسنده قائل است ايران همچنان در عصر مشروطه تاريخ خود قرار دارد چون به بررسى اجمالى آراى برجسته ترين روشنفكر نماينده هر راهكار در صدر مشروطه مى پردازد و تداوم همان راهكار را در انديشه هاى برخى از روشنفكران متاخر نيز بررسى مى كند. به طور مثال اگر نماينده برجسته راهكار نخست را در صدر مشروطه ميرزا فتحعلى آخوندزاده در نظر گرفته، تداوم همين راهكار را در دوره متاخر در آراى داريوش آشورى، موسى غنى نژاد و جواد طباطبايى نيز بررسى كرده است. نويسنده درخصوص راهكار نخست بر اين نظر است كه از پيش از مشروطه بودند روشنفكرانى كه به موضوع دوره گذار از منظر فلسفى نگريستند و بنابراين تضاد اصلى در جامعه در حال گذار را تضاد ميان سنت و تجدد دريافتند. از اين رو، اينان انجام گذار در جامعه غيرغربى را در اين راهكار ميسر ديدند كه نخبگان و مردمان اين جامعه بايد در پى تحولى عمدتاً فكرى و فرهنگى به انديشه تجدد مجهز شوند و از موضع تجدد به نقد سنت هاى جامعه خويش بپردازند و آن سنت ها را در پرتو انديشه تجدد طرد و يا متحول كنند. تداوم همين نقد و نفى است كه مرحله به مرحله انديشه تجدد را بر جامعه غيرغربى مى گستراند و گذار را به انجام مى رساند. همان طور كه گفته شد نويسنده آراى داريوش آشورى درخصوص گذار، جامعه غيرغربى را در اين راهكار قرار مى دهد و مى سنجد. براى معرفى نحوه نگرش نويسنده به موضوع مورد بررسى خود اين بخش از كتاب را مى آوريم. اين كتاب تا چند روز آينده از سوى نشر اختران به بازار عرضه مى شود.

داريوش آشورى انديشمندى است كه مسئولانه دغدغه تضاد سنت و مدرنيته در ايران را داشته و كوشيده است تا از منظر مدرنيته به گذار از سنت به مدرنيته بينديشد. ايشان نيز معضل اصلى جامعه را در دوره معاصر، تلاش براى اخذ مظاهر و تاسيسات و تكنولوژى مدرن غرب در عين بى اعتنايى به بنيان هاى فلسفى فرهنگ و تمدن غرب- يعنى مدرنيته- مى داند. وى معتقد است كه ما در آغاز دوران تاريخ معاصرمان با «جنبه هاى آشكار تمدن غربى» مواجه شديم و سپس با «سنجيدن وضع خود با آنها، چاره ضعف و حقارت خود و راه نجات خود را در اين عوامل مى جستيم.» و در پى آن نيز ما رمز برترى تمدن غرب را در نظم سياسى و اجتماعى آن- كه بر پايه مفهوم حكومت قانون و دموكراسى بود- دانستيم و همچنين در رويكرد آنان به علم تجربى و سرانجام در دستاوردهاى تكنيك. اين بود كه آستين ها را بالا زديم و نمونه هايى از آنها را وارد كرديم: چندتا كارخانه، يك مدرسه بزرگ (دارالفنون) براى تدريس علوم جديد و سرانجام با مشروطيت بذر حكومت قانون و دموكراسى را. اما اين بذرها در خاك ناسازگار ما رشد نمى كرد و بر نمى داد و جوانه هاى آن پس از مدتى مى خشكيد... مانع اصلى در راه، از سويى، فساد و پوسيدگى تاريخى ما بود، وگرنه ژاپن كمابيش همان راه اميركبير را گرفت و رفت و رسيد. در عالم نظر، پيوستگى ذاتى و بنيانى اين عوامل را كه جدا جدا در تمدن غربى مى ديديم، در نمى يافتيم. ما نمى توانستيم بفهميم- و هنوز هم نمى توانيم- كه چه پيوندى است ميان روى آوردن به علم تا حد علم پرستى و نظم اجتماعى و سياسى بر پايه قانون و اين هر دو از كجا سرچشمه مى گيرند. ما اين نكته را درنمى يافتيم- و هنوز هم درنمى يابيم- كه اگر براى آنها اين اصل به كرسى نشسته و به خاطر آن خون ها ريخته اند و انقلاب ها كرده اند كه نظم سياسى و اجتماعى بايد بر پايه قانون باشد، از آن جهت است كه از چند قرن پيش از آن براى آنان يقين حاصل شده بود و ارسطو از دو هزار سال پيش به آنان آموخته بود كه جهان بر پايه قانون مى گردد و...۱
چكيده آراى آشورى در موضوع گذار از سنت به مدرنيته و مانع اصلى ما در توفيق نيافتن به انجام اين گذار، در همين گفته ايشان منعكس است. ايشان به درستى، نوسازى (مدرنيزاسيون) را در كليت آن، شامل نوسازى سياسى و اجتماعى نيز درنظر مى گيرد و معتقد است كه ايرانيان در تداوم بخشيدن به روند مدرنيزاسيون موفق نشدند. در اين برداشت كه ما نتوانستيم به بنيان هاى فرهنگ و تمدن غرب وقوف يابيم نيز آشورى بر حق است. در عين حال با طرح يكى دو نكته به سنجش رويكرد اصلى ايشان مى پردازيم.
اين درست است كه نوسازى تكنولوژيكى را- در آغاز روند نوسازى و نه براى هميشه- مى توان و بايد وارد كرد، اما به يقين نوسازى سياسى را نه مى توان و نه مى بايد وارد كرد. ما نيز حكومت مشروطه خويش را وارد نكرديم، بلكه تاسيس كرديم. هر چند كه نظريه سياسى حكومت مشروطه، يعنى جمهوريخواهى، هيچ پيشينه اى در سنت انديشه سياسى ايران نداشت و قطعاً مى بايست از غرب اخذ مى شد.
حتى اگر اين نظر استنباطى را بپذيريم كه «ژاپن كمابيش همان راه اميركبير را گرفت و رفت و رسيد»، پرسش اين است كه اين راه چه بود و چرا اميركبير نتوانست راه خود را ادامه دهد؟ آيا اين راه- در مجموع- جز راه نوسازى بود؛ همان نوسازى اى كه هم در ژاپن عصر ميجى و هم ايران دوره صدارت اميركبير، با نوسازى سياسى چشمگيرى همراه نشد؟ آيا ژاپن جز از مسير پيگيرى روند نوسازى- كه شديداً نيز آمرانه بود- در گذار به جامعه متجدد پيش تاخت؟ يا نه، ژاپن در آغاز به دنبال ادراك فلسفى پيوستگى فرهنگ و تمدن غربى به مثابه يك كل و وقوف به تاريخ دوهزار ساله كشف گردش جهان برمدار قانون افتاد؟ آيا مشكل پيشرفت ما در پيگيرى روند گذار اين بود كه اميركبير در دارالفنون از تدريس فلسفه ارسطو شروع نكرد و يا از جمله اين بود كه بلافاصله پس از عزل او در ورود نوسازى آموزشى را، به عنوان مظهر نوسازى دوره اميركبير، گل گرفتند؟
حتى اگر فساد و پوسيدگى تاريخى خاك ما را براى به نهال و درخت تناور تبديل كردن جوانه مدرنيزاسيون ناسازگار مى داشت باز هم «تقدير» تاريخى ما اين بود كه راهى جست وجو كنيم كه اين خاك سترون براى بذر نوسازى حاصلخيز شود. ما نتوانستيم اين راه را بيابيم. اما اگر توانايى در كشف اين راه متناسب بود با وقوف ما به مدرنيته غربى همچون يك كليت فلسفى و نه شتابان چندتا كارخانه و مدرسه و يك مشروطه «نيم بند» سرپا كردن، آن گاه اين پرسش مطرح مى شود كه ما به عنوان جامعه اى غيرغربى و با چنان «خاك ناسازگار»ى چگونه و از چه مسيرى مى توانستيم به مدرنيته غربى به مثابه يك كليت فلسفى آگاهى يابيم؟
آشورى اما به اين مهم ترين پرسش پاسخ روشنى نمى دهد. ايشان عمدتاً همين موضوع را به صورت هاى مختلف تكرار مى كند. مثلاً در جاى ديگرى مى گويد: «سنجش گرى فلسفى عقلانيت مدرن است كه مى تواند براى ما نقطه آغاز حركت باشد... به نظر من، بازسنجى مدرنيته در حوزه هاى جامعه شناسى كافى نيست، زيرا ما بايد بفهميم كه مدرنيته چيست. اين پرسشى است از ماهيت كه در قلمرو فلسفه مى تواند طرح شود.»۲ درست است كه اصلاً دست يافتن به مدرنيته يعنى در يافتن آن از منظر فلسفى، يعنى تدوين و تثبيت آن به عنوان يك كليت فلسفى، اما مسئله بر سر چگونگى رسيدن به اين مرحله است.
آشورى اما همچنان بر اين نكته صحيح تاكيد مى كند كه ما نتوانسته ايم از مرحله اخذ تجليات و تاسيسات فرهنگ و تمدن غربى فراتر برويم و مى گويد: «ما به آن بستر تاريخى- فرهنگى كه ذهنيت مدرن از آن برمى خاست تعلق نداشتيم و در نتيجه موانع اساسى روانى- فرهنگى مانع از آن بود كه ما بر آن چيزهايى كه پس پشت نمودهاى مدرنيت قرار داشت، دست پيدا كنيم... تا زمانى كه نتوانيم... بفهميم كه كم- و- بيش آنجا چه اتفاقى افتاده، يعنى عقلانيت آنها ذاتش چيست، اين رابطه [رابطه سوژه بودن غرب و ابژه بودن ما] تغييرناپذير است.» اما اگر بپرسيم براى آنكه چنين امرى را «بفهميم» تا بتوانيم چنان رابطه اى را تغيير بدهيم چه بايد بكنيم، پاسخ ايشان اين است: «براى دست يافتن به اين فهم مى بايد به علوم انسانى و فلسفه مدرن دست يافت.»۳ پس اولاً بايد بدانيم موانع اساسى در وقوف به «آن چيزهايى كه پس پشت نمودهاى مدرنيت» است، براى ما، موانع روانى- فرهنگى است و ثانياً براى رفع اين موانع بايد به «علوم انسانى و فلسفه مدرن» دست يابيم. و اين صورت ديگرى از همان راهكارى است كه حدود صدوپنجاه سال پيش آخوندزاده ارائه كرد كه مى بايد پيش از هر چيز ديگر، «مردم به قبول خيالات يوروپائيان استعداد به هم رسانند.» پيش از اين نيز گفتيم كه اين سخن در قلمرو انتزاعيت، صحيح است، اما اين سخن تا به حوزه انضماميت وارد نشود يعنى چگونگى تحقق آن به برنامه، به استراتژى و تاكتيك در نيايد فقط تكرار مى شود. آشورى نيز آن را تكرار مى كند.
آشورى در موضوع تحول تاريخى جامعه غيرغربى بر اين نظر است كه: «اساساً دنياى غيرغربى كه زير نفوذ غرب قرار گرفته، پروژه مدرنيته را به صورت پروژه گرفتن تكنولوژى هم به وسيع ترين معناى كلمه و هم به محدود ترين معناى آن، يعنى ماشينى كردن مى داند.» سپس باور انديشمندان جوامع غير غربى را مبنى بر امكان رسيدن اين راه به «اساس مدرنيته [كه همانا] تحول نگاه انسان به جهان و به خصوص به خودش است» چنين نقد مى كند كه «يكى از جامعه شناسان چپ ما گفته بود كه وقتى دودكش هاى كارخانه هاى ما بالا رفت، هگل هاى ما نيز پيدا مى شوند. در حالى كه اول هگل ها بودند بعد كارخانه ها آمدند.»۴ اما مگر نه اين است كه در غرب نيز اول حركت از كشاورزى معيشتى به كشاورزى تجارى و انقلاب صنعتى بود و سپس هگل ها آمدند! البته با در نظر گرفتن اين نكته كه هگل وقتى در آلمان آمد كه پيش از او- عمدتاً- كارخانه ها در انگلستان سر به فلك كشيده بودند. اصلاً مگر ممكن بود هگل پيش از آنچه از نظر اقتصادى و صنعتى در انگلستان و از نظر سياسى در فرانسه تحقق يافته بود، از طريق رويكرد انتقادى به فلسفه كلاسيك آلمان، هگل، يعنى فيلسوف مدرنيته، شود! مگر فلسفه هگل، شناخت مفهومى و نظرورزانه (Speculative) واقعيت موجود فرهنگ و تمدن غرب نبود!
در چنين انتقادى به راى آن جامعه شناس «چپ ما»، آشورى در واقع راهكار از مدرنيزاسيون به مدرنيته براى گذار از جامعه سنتى به جامعه مدرن را به نقد مى گيرد. اما در همان حال كه اين رويكرد عمومى آشورى است، ايشان نيز همچون آخوندزاده به راه حل احتمالى پيش بردن روند مدرنيزاسيون توجه نشان مى دهد. مى گويد: «ولى يك مسير باژگونه به صورتى در شرايطى ممكن است، يعنى جوامع غير غربى از راه گرفتن تكنيك و ورود به دنياى صنعت به معنايى اين سير را طى مى كنند. انضباط لازمه كاربرد تكنيك و عقلانيت علمى لازمه آن و نيز آموزش علم «كاربردى» يعنى علمى كه با تكنيك رابطه مستقيم دارد، زمينه هايى را فراهم مى كند براى اين كه شايد گام هايى به واپس برداشته شود و آشنايى عميق ترى با بنيان هاى علم كاربردى و تكنيك فراهم شود و پرسش هايى در اين باب طرح شود.»۵ با اين نوع نگرش به روند نوسازى كه منحصر كردن روند آن به نوسازى علمى- تكنيكى است بالطبع خواننده به قبول اين نظر گرايش مى يابد كه قاعدتاً پيگيرى روند نوسازى نبايد هم به استقرار جامعه متجدد بينجامد. افزون بر اين مگر ما در دوره حكومت پهلوى، لنگ لنگان در مسير نوسازى علمى- تكنيكى پيش نرفته بوديم! در هر حال بايد اشاره كرد كه اگر آشورى به درستى مدرنيته را يك كليت- كليتى فلسفى- مى داند، مدرنيزاسيون نيز مى بايد برخوردار از كليت شود تا به مدرنيته برسد. نه در يك مقطع زمانى بلكه در سير تاريخى، فقط با برخوردار شدن از كليت در برنامه اى فراگير و همه جانبه است كه مدرنيزاسيون از چنان ظرفيتى برخوردار مى شود كه براى انسان جامعه غير غربى ممكن مى گردد از طريق آگاهى از كليت و تمدن غربى به پس پشت رابطه سوژ گى «آنها» و ابژ گى «ما» وقوف يابد و اگر جز اين باشد اين پرسش پيش مى آيد كه اگر خاك سترون ما براى حفظ نهال مشروطيت نيز قوت نداشت، چگونه در همان شرايط ممكن بود كه در دل خود بذر «علوم انسانى و فلسفه مدرن» و مدرنيته را بپرورد و با آن برهوت سيصد ساله تعقل فلسفى، دستيابى و «سنجش گرى فلسفى عقلانيت مدرن» براى ما «نقطه آغاز حركت باشد»؟
مهم تر از همه مى پرسم اصلاً فراگرفتن «علوم انسانى و فلسفه مدرن» يعنى چه؟ ترجمه كردن و خواندن آثار فلسفى مدرن غربى را به معناى «آگاهى» از «علوم انسانى و فلسفه مدرن» غرب مى دانم و بس. ما وقتى مى توانيم بگوييم «علوم انسانى و فلسفه مدرن» را فراگرفته ايم كه بتوانيم آن انديشه را در حل معضلات عملى فرا راه جامعه خود در دوره گذار از جامعه سنتى به جامعه مدرن مورد استفاده قرار دهيم، يعنى آن را باز توليد كنيم. درست در همين جا است كه بايد به اين نكته اصلى توجه كرد كه به محض اين كه روشنفكر جامعه غير غربى توانست ابزار «علوم انسانى و فلسفه مدرن» را در حل معضلات مشخص دوره گذار در جامعه خود به كار ببرد، يقيناً از روايت غربى مدرنيته فراگذشته و به روايتى ملى از مدرنيته دست يافته است؛ اين يعنى با «سوژه» شدن از چنان رابطه اى كه در آن غرب او را «ابژه» مى خواهد و خود را «سوژه» رهايى يافتن.
آشورى اما با همان رويكرد انتقادى اش به روند نوسازى علمى- تكنيكى و نيز انتقاد از جريان تحقق يافته نوسازى در ايران مى كوشد تا نظر خود را تثبيت كند كه ما تا علوم انسانى و فلسفه مدرن غرب را همچون جوهره كل فرهنگ و تمدن مدرن غرب فرا نگيريم همچنان نخواهيم توانست به عصر مدرنيته بگذريم. از نظر آشورى ما در تجربه تاريخى مان به جاى اينكه بكوشيم تا از طريق دستيابى به علوم انسانى و فلسفه مدرن غرب به جوهره كلى غرب مدرن آگاهى يابيم «در تاريكى دست به اين فيل مى سوديم و دست هر يك از ما به هر جاى آن مى خورد گمان مى كرديم كه فيل همان است: يكى رمز چيرگى و برترى اروپائيان را در آزادى هاى سياسى و اجتماعى شان مى ديد و در حكومت قانون، يكى در علم، يكى در صنعت و هيچ كس نمى توانست آن را در تماميت اش ببيند. ديدن او در تماميت اش براى ما ممكن نبود.»۶
قصد اين ندارم كه در اينجا به نقد روند مدرنيزاسيون تحقق يافته در ايران _ كه از نظر من پس از پيروزى اوليه نهضت مشروطه، عمدتاً با «شبه مدرنيزاسيون» قابل تبيين است- بپردازم. نگاهم به وجه نظرى موجود در اين رويكرد انتقادى آشورى است. از همين رو بدون پرداختن به بى ارتباط بودن تمثيل مولوى با موضوع مورد بحث آشورى مى پرسم اگر تماميت آن فيل مورد نظر مولوى را مى شد با چراغ ديد، ديدن تماميت اين فيل مورد نظر ايشان چگونه ممكن است؟ آيا چراغى وجود دارد كه بتوان در پرتو نور آن تماميت اين فيل را ديد؟ هرگز! تراژدى روشنفكر و ديگر مردمان جامعه غيرغربى اين است كه فقط امكان مى يابند در تاريكى به اين فيل نزديك شوند و كورمال، اين فيل را لمس كنند. فقط و فقط با تداوم سخت و تلخ در ظلمت نزديك شدن به اين فيل و تداوم بلاانقطاع كورمال لمس كردن آن است كه درك روشنفكر و ديگر مردمان از اين فيل به مرور وضوح مى يابد و از در تاريكى با اين فيل زيستن به روشنى فيل شدن عبور مى كنند. تماميت اين يك فيل را فقط با درونى كردن آن است كه مى توان ديد. درك اين نظر شايد كمى پيچيده باشد، اما متحقق كردن آن، چه بسيار پيچيده تر است.

آشورى اما چندان فرهيخته هست كه خود اين را بداند. اين را بداند كه روشنى لازم براى ديدن تماميت اين فيل از تداوم درونى كردن آن حاصل مى شود. اين را به صراحت و صداقت در مورد تعالى جويى روشنفكرانه خودش باز مى گويد كه «اگر چيز آموزنده اى در كارهايم باشد... اين است كه چگونه مى توان كورمال در تاريكى حركت كرد تا سرانجام به نقطه روشنى دست كم براى خود رسيد.»۷ راستى چرا اگر آشورى با تداوم كورمال در تاريكى رفتن مى تواند به مرور تاريكى را نقض كند و به روشنى برسد ما به همراه ايشان و به عنوان يك ملت نتوانيم در چنين كارى موفق شويم!
آشورى در مصاحبه اى با BBC در ژوئن ۲۰۰۵ به موضوع مدرنيزاسيون و مدرنيته اشاره هايى دارد و مهمتر از همه مى گويد: ما بايد ميان مدرنيته و مدرنيزاسيون فرق بگذاريم. مدرنيته يا به اصطلاح من «مدرنيت» يك پديده خاص دنياى غربى است و كم و بيش خاص كشورهاى پيشگام مدرنيته؛ مثل آلمان و انگليس و فرانسه و تا حدودى ايتاليا. دنياى بيرون از اينها زير پرتوافشانى ايده هاى مدرن و دستاوردهاى انقلاب صنعتى در واقع خواهان مدرنيزاسيون است. مدرنيزاسيون يعنى گرفتن تكنولوژى و صنعت مدرن، برپاكردن نهادهاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى، دولتى و ارتشى مدرن و در كل آموختن شكل هاى مادى و ذهنى زندگى مدرن از پيشگامان آن.
واقعيت اين است كه مسئله ما در اساس، اساساً فهم كانت و هگل و هيدگر نيست، بلكه آموخته شدن با تكنولوژى و صنعت و اقتصاد مدرن رفاه بيشتر در پرتو آنها و برپا كردن نهادهاى اجتماعى- سياسى مدرن و اين جور چيزها است. اين كم و بيش مسئله همه دنياى غيرغربى است... يعنى مدرنيزه شدن. اما مدرنيته، به دلايل بسيار عميق تاريخى و فرهنگى و از جمله _ تاكيد مى كنم _ زبانى، مال دنياى غرب و در درجه اول مال هسته مركزى آن در اروپا، يعنى فرانسه و انگليس و آلمان است.
در ارتباط با اين نظرات مى توان گفت كه اولاً و مهمتر از همه آشورى با مدرنيزاسيون و مدرنيته به نحوى مواجه مى شود كه آنها را از هم منفك مى كند؛ يعنى آنها را همچون بروز دو سطح متمايز يك فرهنگ و تمدن يگانه در نظر نمى گيرد. اگر اين انفكاك در مواجهه آشورى برجستگى دارد، از نظر من به اين دليل است كه آشورى به سير تحول متمايز از جامعه سنتى به جامعه متجدد در كشورهاى غربى و جوامع غيرغربى، از طريق سنجش رابطه مدرنيزاسيون و مدرنيته توجه نشان نمى دهد. مهم توجه به اين نكته است كه در كشورهاى غربى مدرنيزاسيون و مدرنيته تقريباً بر هم منطبق بوده اند. اما در جوامع غيرغربى به اين علت كه فرهنگ و تمدن مدرن غربى همچون يك كليت، بيگانه بوده است گذار به جامعه متجدد از طريق پيش گرفتن روند مدرنيزاسيون به مدرنيته متحقق مى شود. اگر چنين نباشد ما نمى توانيم از روند مدرنيزاسيون در كشورهاى غربى سخن بگوييم. كمى بعد و در نقد آراى جواد طباطبايى به ناگزير به روند مدرنيزاسيون در آلمان اوايل قرن نوزدهم _ كه آشورى به درستى آن را يكى از سه كشور مهد مدرنيته مى خواند _ اشاره هايى خواهيم داشت. منتها پيشرفت روند مدرنيزاسيون در آلمان توام بود با تاسيس و استقرار مدرنيته. در جوامع غيرغربى نيز به ميزانى كه روند مدرنيزاسيون پيش مى رود آشنايى با مدرنيته گسترش و تعميق مى يابد. يعنى پيشرفت روند مدرنيزاسيون زمينه مادى و عينى درك و بازتوليد مدرنيته را فراهم مى آورد. به ميزانى نيز كه فهم از مدرنيته در گستره اى ملى روايت و بازتوليد مى شود به هدايت مراحل بعدى روند مدرنيزاسيون مى پردازد. اما همچنان كه در فصل اول بحث شد، اين رابطه دوجانبه نفى كننده تقدم روند مدرنيزاسيون بر مدرنيته در دوران گذار جوامع غيرغربى نيست.
ثانياً، ارتباط ميان مدرنيزاسيون و مدرنيته آشكارتر مى شود وقتى بپرسيم كه پشتوانه نظرى «نهادهاى اجتماعى _ سياسى مدرن و اين جور چيزها» كه ما مردمان غيرغربى در مدرنيزاسيون جوامع خود دنبال آن هستيم، چيست؟ مگر مدرنيته نيست؟ اگر هست _ كه هست _ پس ما به ميزانى كه اين نهادها را در جوامع خود درونى مى كنيم به بازتوليد مدرنيته در جامعه خود آمادگى مى يابيم.
ثالثاً، آشورى به گونه اى از مدرنيته و مدرنيزاسيون سخن مى گويد كه انگار مدرنيته خاص كشورهاى غربى و مدرنيزاسيون خاص جوامع غيرغربى است. در حالى كه ايشان در همين مصاحبه نكته هايى را مى گويد كه نفى كننده چنين دريافتى است. از يك سو مى گويد در خود اروپا وقتى «اعلاميه حقوق بشر» را مى نوشتند، اين اعلاميه در واقع حقوق بشر فرانسوى و نه حتى اروپايى را تعريف مى كرد. بعد از جنگ جهانى دوم بود كه «اعلاميه حقوق بشر» تبديل شد به «اعلاميه جهانى حقوق بشر». اين يعنى كه مدرنيته و مظاهر آن، خاص جوامع اروپايى نيست. از سوى ديگر نيز قائل است كه مدرنيزاسيون _ كه هدف جوامع غيرغربى است - «يعنى آموختن شكل هاى مادى و ذهنى زندگى مدرن از پيشگامان آن» و سئوال اين است كه «شكل ذهنى زندگى مدرن» اگر مدرنيته نيست پس چيست؟ و يا كه مى گويد: «در اين دوران اخير... مسائل مربوط به مدرنيت با سطح آشنايى و زبان تازه اى در ميان ما مطرح شده است» و يا «امروز ما دو مرتبه برگشته ايم به طرف مفهوم مدرنيته.» پس چگونه است كه به سوى مدرنيته برگشته ايم اما «مسئله ما در اساس... فهم كانت و هگل نيست»؟ مگر كانت و هگل فيلسوفان مدرنيته نيستند؟
گفتن اينكه مدرنيته در قرن نوزدهم «پديده خاص دنياى غربى و كم و بيش خاص كشورهاى پيشگام مدرنيته» بود درست است، اما براى زمان كنونى، ديگر نه مدرنيته غربى بلكه مدرنيته در وجه عام آن، مسئله كل جهان است. اگر در شرايط كنونى نيز روند مدرنيزاسيون در جوامع غيرغربى برجستگى دارد _ و اين مورد توجه آشورى است _ اين به معناى گذار متفاوت جوامع غيرغربى به جامعه متجدد نسبت به كشورهاى غربى است، نه اينكه مدرنيته خاص جوامع غربى و مدرنيزاسيون خاص جوامع غيرغربى است.
پى نوشت ها:
۱- آشورى، داريوش، ما و مدرنيت، نشر صراط، ۱۳۷۶ ص ۱۵۴.
۲- آشورى، داريوش، «ميراث مدرنيته»، از كتاب سنت، مدرنيته، پست مدرن، گفت وگوهاى اكبر گنجى، نشر صراط، ،۱۳۷۵ ص ۱۷. ايشان مطلب را به گونه اى طرح مى كند كه ممكن است براى خواننده اين توهم پيش آيد كه مثلاً ما در «بازسنجى مدرنيته در حوزه هاى جامعه شناسى» چندان پيش رفته ايم كه ديگر كافى است و حال براى اينكه بفهميم مدرنيته چيست لازم است تا به بازسنجى آن در قلمرو فلسفه بپردازيم. اما به نظرم هنوز همچنان كلاه ماه پس معركه مدرنيزاسيون افتاده است.
۳- آشورى، داريوش، ما و مدرنيت، همان، ص۲۷۰.
۴- آشورى، داريوش، ميراث مدرنيته، همان، صص ۳۸- ۳۷.
۵- آشورى، داريوش، ما و مدرنيت، همان، ص۲۷۱.
۶- آشورى، داريوش، پيشين، ص ۱۵۶.
۷- آشورى، داريوش، ميراث مدرنيته، همان، ص ۵۴.

--------------------------------------------------------------------------------