نقدي بر رويارويي فكري ايران با مدرنيت

حجت كاظمي

نام فرزين وحدت را براي، نخستين بار در همشهري ماه ديدم، هنگامي كه وي در نقدي بر صاحب هرمنوتيك، كتاب و سنت، با محوريت قرار دادن درك شلايرماخري و گادامري از هرمنوتيك، بينش هرمنوتيكي محمد مجتهد شبستري را به نقد كشيده بود. وحدت فوق دكتري خود در مطالعات خاورميانه را از دانشگاه هاروارد اخذ كرده و اكنون استاد مطالعات خاورميانه در همان دانشگاه است. وي ارتباط گسترده‌اي با مهرزاد بروجردي همتاي خود در دانشگاه سيراكوز دارد. علايق عمده بروجردي و وحدت، تاريخ تكاپوهاي فكري ايرانيان طي 150 سال گذشته است؛ مقوله‌اي كه در سالهاي اخير به مثابه نوعي تمايل به روانكاوي ذهنيت ايراني بسيار رواج يافته است. براي نخستين بار، بروجردي در كتاب معروف خود روشنفكران ايراني و غرب2 تلاشي را براي تدوين تاريخ روشنفكري ايراني آغاز كرد كه بسيار مورد توجه قرار گرفت.
در ادامه اين رويه، همكار او، فرزين وحدت، در سال 2002 كتاب جديدي دربارة تجزيه و تحليل روشنفكري 150 ساله ايران ارائه داد كه از رويه‌اي فلسفي‌تر به بررسي‌اي ژرف در اين مقوله پرداخته است و اين اثر او را پرمايه‌تر از تاريخ‌نويسي بروجردي مي‌كند. وحدت در آغاز كتاب رويارويي فكري ايران با مدرنيت عنوان مي‌كند: «قصد من از نوشتن اين كتاب آشنا ساختن خوانندگان با جنبه‌هاي مختلف، چه مثبت و چه منفي، دنياي مدرن و مداقه هرچه ژرف‌تر در اصول تشكيل دهندة پديده مدرنيت و تجربه ايران در برخورد با اين پديده بوده است.» (ص 7)
با اين محوريت، كتاب وحدت به دو بخش كلي تقسيم مي‌شود:
1. بررسي‌اي از منظر تئوريك در باب مفهوم و بنيانهاي مدرنيته در متن غربي آن.
2. بررسي رويارويي فكري – فرهنگي ايران با مدرنيته از نيمه قرن نوزدهم تاكنون. (ص 41)
آشكار است كه تلاش وحدت، تلاشي در حيطه «رويارويي فكري» است و به همين دليل وي رويكرد خود را «فرهنگي» مي‌نامد به اين معنا كه عامل فرهنگي را پيش‌زمينه‌ اساسي تغييرات لازم به سوي مدرنيته مي‌داند. گرچه نويسنده، اولويت عامل فرهنگي را «نسبي» مي‌داند ولي صريحاً از هر گونه «بحث مفصلي» دربارة مسائل ساختاري مي‌پرهيزد، امري كه تا پايان كتاب توجيه ناشده باقي مي‌ماند.
وحدت، مقدمه، فصل اول و بخش «پيوست» كتاب را به تعريف تئوريك مدرنيته اختصاص مي‌دهد. وي قائل است «تفكر انتقادي آلمان» با محوريت كانت و هگل شرايط مطلوبي براي ما جهت تحليل پديده مدرنيته فراهم آورده است. در ابتداي فصل اول اين نظر مي‌شود كه «از نظر كانت و هگل، ذهنيت و كليت دو ستون مدرنيت هستند». «ذهنيت» يا «سوژه» خصلت ويژه يك كنشگر خودمختار، خودرأي، خودآگاه و خود تعريف‌گر است و مفهوم «كليت»، بازشناسي متقابل ذهنيت يكديگر از سوي ذهنهاي فردي است. هنگامي كه مقوله كليت كه با مفهوم ذهنيت درهم‌آميخته، در حيطه تاريخي و اجتماعي ظهور مي‌يابد بر معناي حذف موانع مبتني بر امتيازات، مقام يا ديگر ملاحظات نهادينه شده، دلالت مي‌كند. (ص 15 – 14) بدين لحاظ مقوله «ذهنيت كليت‌يافته» يا تمايل سوژه خودبنياد جهت سازمان جهان بر طبق اصول خود، چونان جوهر مدرنيته در مركز تحليلي وحدت باقي مي‌ماند. وي با الهام از هابرماس و ديگر پژوهشگران در باب ماهيت و پيامدهاي مدرنيته (برمن، گيدنز، جيمسون و…)، تأثير اصلي ذهنيت كليت‌يافته را در عرصه‌هاي عيني و اجتماعي و نيز ذهني، جدا كردن پديدارهاي انساني از پاية ديني – متافيزيكي آنها مي‌داند در حالي كه در دنياي پيشامدرن اين عرصه‌ها تحت سلطه امر قدسي، جزئي ازنهاد دين تلقي مي‌شدند. (ص 61)
وحدت در خلال بحث خود از مدرنيته و خصوصاً بخش پيوست، به بُعد ديگري از مدرنيته يا «ناخرسنديهاي» آن مي‌پردازد. وي با فراتر رفتن از درك هگلي – كانتي از مدرنيته براساس نظريه‌هاي انتقادي در دوران پساهگلي – ماركس، وبر، فرويد، فرانكفورتيها، آلتوسر و حتي فوكو – به نقادي مدرنيته برمي‌خيزد. او ريشه اين انتقاد را در تناقض ذاتي ذهنيت كليت يافته مي‌داند كه در روند ذاتي گسترش خود، لاجرم به دامنه «غيريت‌سازي» مي‌افتد. نتيجه عيني اين غيريت‌سازي، نوعي شيء‌شدگي تاريخي ناشي از «عقل‌ مذكر غربي» است كه به جدايي انسان از جامعه، هستي و طبيعت منجر شده. اين همان چيزي است كه وبر، سلطه «عقل ابزاري» مي‌ناميد. اما وحدت در تداوم سنت انتقادي به جاي افتادن در دام سنت‌هاي پساساختارگرا، پسامدرن و پسااستعماري، به سوي مدافع بزرگ مدرنيته در عصر ما، يورگن هابرماس مي‌رود براي وحدت، هابرماس متفكر محوري، «تفكر انتقادي» در ادامه سنت انتقادي آلمان است. لذا در ستايش از او مي‌گويد: «تلاشهاي هابرماس براي نجات پروژه مدرنيت از قهرماني چيزي كم ندارد.» (ص 340) لذا وحدت به تبع هابرماس، ضمن نقد دستاورد عقل ابزاري يا تكنيك، به ستايش وجوه رهايي بخش آن در حيطه نظريه انتقادي وفادار مي‌ماند.
آنگاه وحدت با استناد به اين پايه تئوريك در تعريف ماهيت مدرنيته به ارزيابي فكري رويارويي ايرانيان با مدرنيته مي‌پردازد. به نظر او، در هماهنگي با همه نظريه‌پردازان ايران معاصر، آغاز اين رويارويي يك تهاجم امپرياليستي بوده است. از آن پس تاريخي 150 ساله آغاز شده است كه وحدت نظر اصلي خود را در كتاب دربارة آن اين گونه بيان مي‌كند: «نظر اصلي پژوهش حاضر بر اين است كه يك قرن و نيم تجربه مدرنيت در ايران را بايد براساس فرايندي ديالكتيكي درك كرد كه دربرگيرندة آن جنبه‌هايي از مدرنيت كه به رهايي مي‌انجامد از يك سو و آن جنبه‌هايي كه بيشتر به سلطه‌گري منجر مي‌شود از سوي ديگر است.» (ص 13-21) اين نظريه در ادامه درك وحدت از مدرنيته چونان پديده‌اي ژانوس‌وار داراي ابعاد رهايي‌بخش و نيز سلطه‌گرانه است. وحدت بر اين نظر است كه طي 150 سال تكاپوي متفكران ايراني با اين دو وجه هر يك در يك مقطع تاريخي مورد توجه قرار گرفته است.
1. «وجه فرهنگي». بر جنبه‌هاي آزادي‌خواه‌تر و رهايي‌بخش مدرنيته و انحلال موانع مبتني بر امتيازات سنتي و اقتدارگرايانه تأكيد دارد. به اين وجه بيشتر در آثار نخستين متفكران ايراني توجه شده است.
2. «وجه اثبات‌گرا» نمود عيني خود را در مقولاتي چون فن‌آوري و ديوان‌سالاري كارآمد در دنياي مدرن بروز داده است. وحدت معتقد است در 150 سال گذشته، ايرانيان به اين بعد از ابعاد مدرنيته با تكنيك (در زبان هايدگر) بيشتر از بُعد رهايي‌بخش اهميت داده‌اند. وجه اصلي تأكيد بر جنبه ابزاري و اثبات‌گراي مدرن و بي‌توجهي به ابعاد رهايي‌بخش آن (دموكراسي، پارلمان و…) در مدرنيسم پهلوي بود. (ص 19 – 81)
با اين مقدمه، وحدت در فصول دوم و سوم دريافت اوليه فكري ايرانيان از مدرنيته را بررسي مي‌كند. فصل دوم بيشتر به روشنفكران اواسط قرن نوزدهم مي‌پردازد كه «گفتمان مدرنيت» را در ايران بنيادگذاري كردند. در ادامه در فصل سوم، دربارة تحولات قرن بيستم ايران بر محور آن گفتمان بحث مي‌شود. فصول چهارم و پنجم كتاب به مقوله رويارويي فكري با مدرنيته در دوران انقلاب مي‌پردازد. در فصل چهارم، انديشه «معماران انقلاب اسلامي» و رابطه و نسبت آنها با اصول مدرنيته بررسي مي‌شود. فصل پنجم نيز به تحولات انديشگي ايرانيان پس از انقلاب اسلامي مي‌پردازد.
وحدت در فصل سوم عنوان مي‌كند از آغاز اعزام محصلان براي تحصيل در غرب، ايرانيان تحصيل كرده در خصوص پديده مدرنيته با دوگانگي مواجه بودند. از يك بُعد آنها بر وجوه اثبات‌گراي مدرنيته يعني ملي‌گرايي مبتني بر هويت قومي و تاريخي پيش از اسلامي توجه داشتند و از سويي ديگر با برجسته كردن بعد «كليت‌پذيري» آن، نوعي ملي‌گرايي دموكراتيك را در محدوده دولت – ملت تصوير مي‌كردند و دو عامل را در اين امر مؤثر مي‌دانستند: 1. دوگانگي خود غربيان نسبت به مدرنيته 2. تجاوز امپريالستي غرب و ناتواني استبداد داخلي در مبارزه با آن (ص 61- 60).
در بررسي افكار متفكران ايراني، ابتدا ملكم خان مورد مداقه قرار مي‌گيرد. وحدت با تقسيم حيات فكري – سياسي ملكم به دو دوره درون حكومتي و برون حكومتي،‌ در تشريح ديدگاه وي بر حسب تعريف خود از مدرنيته عنوان مي‌كند،‌ در ديدگاه ملكم خان آزادي يك شالوده هستي‌شناختي ذهنيت انسان است. لذا «آدميت» يا ذهنيت (subject) به مفهوم عدالت اشاره دارد و مفهوم «شورش عليه ستمگر» را توجيه مي‌كند. (ص 66)، نويسنده در نهايت معتقد است كه ديدگاه ملكم گرچه رگه‌هايي از پوزيتيويسم كنت را دارد لكن با اشاره به ابعاد مهم رهايي بخش مدرنيته،‌ به مفهوم جوهرين مدرنيته يا «ذهنيت كليت‌پذير» نزديك شده است. (ص 86)
انديشمند بعدي، آقاخان كرماني با تفسيري از ذهنيت بر مدار ماترياليست به ارائه سرشت ديرپاي استبداد در ايران براساس وضع جغرافيايي برآمد. بر اين محور،‌ ديدگاههاي او عميقاً جمع‌گرا (ملي‌گرايانه)، پوزيتيويستي و مكانيستي بوده است. جالب آن است كه آقاخان در حيطه اجتماعي سعي در ارائه تلفيقي از «داروينيسم اجتماعي» و «حركت جوهري» ملاصدرا داشته است و به همين دليل درك او از ذهنيت به ابعاد «فاوستي» و سلطه‌گرايانه آن تنزل يافته است (ص 75). اما آخوندزاده به عنصر فرهنگي و «نقد» در فرآيند رهاسازي اخلاق و زندگي از بند الهيات تأكيد داشت. وحدت معتقد است كه به رغم تأكيد آخوندزاده بر «حقوق بشر»، غلبه نوعي هستي‌شناسي وحدت وجود جبرگرا، منجر به انكار اختيار فردي مي‌شود كه در نهايت به جلوه «شوم‌ترين» بعد اثبات‌گرايي آخوندزاده بر ايده «روشنگري از بالا» مي‌رسد كه حكومت پهلوي تحقق عيني آن بود. (ص 85 – 83) شاخص‌ترين بعد انديشه طالبوف، وجود ابعاد سوسياليستي در انديشه اوست كه منجر به پيشنهاد يك فدراسيون سوسياليستي بين‌المللي شد كه همة ملل در آن عضو باشند. نكته ديگر در نزد طالبوف «اشاره سربسته» او به تضادهاي پنهان سنت و مدرنيته (قانون عرفي و الهي) است كه براي حل آن نوعي تفسير جديد از قانون الهي را پيشنهاد مي‌كند. وحدت معتقد است طالبوف از نخستين نظريه‌پردازاني است كه از ناسازگاري بالقوه مدرنيته و هويت آگاه شد. طالبوف نيز به مقوله «ذهنيت‌ كليت‌پذير» بسيار نزدي كشده است. ويژگي گفتمان سيد جمال الدين اسدآبادي اخذ عناصر رهايي‌بخش مدرنيته و ارائه تفسير اسلامي از آنها جهت استفاده در مبارزه عليه استعمار بود. (ص 49).
افغاني، با تأكيد بر شالوده فلسفي در توسعه، وحي و دين را شالوده‌اي مي‌داند كه مي‌تواند راه ذهن را به سوي معرفت‌شناسي مبتني بر فلسفه بگشايد. او در جايي، بر برتري انديشه انتقادي بر وحي تأكيد مي‌كند. وحدت دوگانگي عميقي را در انديشه افغاني مي‌يابد كه در نزد متفكران قبلي ايراني ظهور نيافته بود. اين دوگانگي منجر به ظهور نيافته بود. اين دوگانگي منجر به ظهور مقوله‌اي مي‌شود كه وحدت آن را «ذهنيت باواسطه» مي‌نامد . مقوله ذهنيت با واسطه براي ادامه بحث وحدت اهميت بنيادين دارد. ذهنيت با واسطه مهم‌ترين محصول رويارويي فكري ايران با مدرنيته بوده است و در حيات فكري – سياسي ايرانيان بيشتر از هر چيزي نقش‌آفريني كرده است. در تعريف اين مقوله، وحدت عنوان مي‌كند كه آن ذهنيتي فرافكن است كه از سويي ديگر به انسان. نتيجه قطعي اين امر، فقدان وجود ذهنيت براي انسان در استقلال از خدا است. به اين معناست كه اين «ذهنيت» انساني، «با واسطه» است. اين ذهنيت با مانع شدن از تعريف ذهنيت مستقل براي انسان (سوژه خودبنياد)، مانعي اساسي براي ورود به جهان مدرنيته فلسفي در ايران معاصر بوده است (همان ص 102 و 199) ريشه اين ذهنيت فرافكن در تعلق خاطر اغلب متفكران ايراني به جهان‌بيني خدا محور سنتي از سويي و جهان‌بيني مدرن با محوريت ذهنيت خود بنياد تعلق خاصي دارند. چنين تضادي است كه منجر به ظهور «ذهنيت باواسطه» شده است كه داراي تناقضهاي دروني است . افغاني آغازگر تعريف اين ذهنيت خاص بود ولي در تمامي نوانديشان تداوم داشت.
وحدت در ادامه نوع ديگر از ذهنيت را در تاريخ رويارويي فكري ايرانيان با مدرنيته مي‌يابد و نام آن را «ذهنيت اثبات‌گرا» مي‌گذارد. وجوهي از اين مقوله در نزد، آقاخان كرماني و آخوندزاده آشكار بود اما در مدرنيسم پهلوي ظهور خاصي يافت. ذهنيت اثبات‌گرا بر وجوه مادي و فن‌آورانه و تكنيكي به مثابه عناصر اساسي قدرتمندسازي تأكيد مي‌كند و شالودة هاي فلسفي و رهايي‌بخش «ذهنيت كليت‌پذير» را فراموش مي كند (ص 103 و 110) اگر ذهنيت اثبات‌گرا در ميان دولتهاي ايران در عصر پهلوي مسلط بود، دو عنصر ذهنيت اثبات‌گرا در ميان دولتهاي ايران در عصر پهلوي مسلط بود،‌دو عنصر ذهنيت كليت‌پذير و ذهنيت با واسطه چنان در قانون اساسي مشروطه درهم تنيدند كه منجر به تضاد آن دو در بنيادها بود،‌به طوري كه نائيني اساس اسلام را بر «آزادي» مي‌دانست اما نوري بناي اسلام را بر «عبوديت» مي‌گذاشت. (ص 118 – 112)
در سنجش ميراث نخستين چپهاي ايران، نويسنده معتقد است كه آنها، مقوله ذهنيت را به عرصه سياسي – اقتصادي گسترش و از اين راه بر ژرفاي مفهوم ذهنيت و كليت در ميان ايرانيان افزوده‌اند (ص 119) او در بازبيني از ميراث ، به دهخدا و رسول‌زاده توجه خاص دارد.
تاريخ ايران پس از كودتاي 1299، نمودي از افول تأكيد بر ابعاد فلسفي و رهايي بخش مدرنيته و نزديكي افرادي چون كسروي و تقي‌زاده بر وجوه اثبات‌گراي مدرنيته است. نظر كلي آنها ايجاد «دولت قدرتمند مركزي» بود و آن را در رضاخان يافتند. فرد ديگر اين جريان داور بود. كاظم‌زاده ايرانشهر نمود اغتشاش فكري ايراني بود كه با هستي‌شناسي ضد عقلي خود زمينه را براي يك ملي‌گرايي با ابعاد فاشيستي آماده كرد و در اين راه «ذهنيت فردي» را انكار كرد ادامه‌دهنده اين جريان كسروي بود.
نويسنده كتاب، با اشاره به كسروي از 1304 به دوران پس از شهريور 1320 مي‌پردازد. اثرات افول ذهنيت كليت‌پذير در انديشه ايرانيان در اين دوران را ظهور ملي‌گرايي شوونيستي از يك سو و ماركسيسم استالينيستي از سوي ديگر مي‌داند. فرد اصلي گرايش اول، احمد كسروي بود كه در نهايت اقدام به تأسيس يك عقلانيت خشك مانع رشد ذهنهاي خودبنياد كرد. اما حزب توده كه وارث چپ فكري انقلاب مشروطه (با محوريت رسولزاده) بود، ابعاد رهايي‌بخش انديشه را در پاي استالينيسم اثبات‌گرا قرباني كرد. واسط اين دو جريان، تقي اراني و نگاه دترمينيستي وي بود كه منجر به انكار «ذهنيت فردي» ، اراده آزاد و عامليت انسان شد. (154)
فيلسوف مركزي حزب توده،‌ احسان طبري است كه مسير ماركسيستي – لنينيستي حكومت حزب را تعيين كرد. بايد اذعان كرد كه براي نخستين بار در اين اثر است كه به احسان طبري به عنوان متفكري درخور اهميت در تاريخ فكري ايران توجه مي‌شود. جالب آن است كه نويسنده معتقد است، طبري «در يك لحظه تاريخي در انديشه ماركسيستي ايران، فرد را به عنوان حامل ذهنيت به رسميت شناخت.» (ص 157) كه ناشي از اثرات اگزيستانسياليسم فرانسوي در وي بود.
انحطاط فكر ماركسيستي در ايران پس از دهه 40 تكميل شد به طوري كه روح چريكي اين سالها در قالب تأكيد بر پراتيك نمود يافت. وحدت آراء جزني و احمدزاده را در اين مسير تحليل مي‌كند كه آنها تحت تأثير مائو و رژي دبره، ذهنيت را تا حد يك بُعد، يعني عمل نظامي فروكاستند. در تحليل نهايي،‌نويسنده، ميراث ماركسيسم ايراني را نابودي ذهنيت كليت‌پذير مي‌داند كه تابعي از تناقضهاي بنيادين ماركسيسم كلاسيك در انكار ذهنيت مدرن بوده است‌ (ص167).
بعد از چپ و ملي‌گرايي، وحدت به سوي نظر «بازگشت به خويشتن» مي‌رود. طراحان صالي اين مقوله، تائبان سياست حزب توده بودند كه با محوريت خليل ملكي به سوي داخل بازگشتند. ادامه‌دهنده راه او، توده‌اي سابق ديگر، آل احمد بود كه در تدوين يك ديدگاه «پسااستعماري» سعي در ارائه يك هويت شرقي با تأكيد بر عناصر اسلامي كرد. نقطه مقابل «خودي»، «غربزدگي» بود. غربزدگي براي آل احمد، فرايندي است كه فرد شرقي طي آن از هويت خود تهي و به موجودي «بي‌سيما» و «بي‌اصالت» تبديل مي‌شود. آل احمد ملهم از الگوي فكري گرامشي، «روشنفكر بومي» را در مقابل «روشنفكر غربزده » قرار مي‌دهد. الگوي روشنفكر غيرمذهبي. شرط آل احمد براي پذيرش جايگاه مركزي براي روحانيت آن است كه آنها بايد فكر حكومت مبتني بر وحي را كنار بگذارند. وحدت با برشمردن تنگناهاي فكري آل احمد، اهميت انديشة وي را تضاد با اصول ذهنيت مدرن مي‌داند كه در ظهور گفتمان ديني انقلاب نقشي اساسي ايفا كرده است. (ص 184)
وحدت در ادامه اين مسير تفكري، به احسان نراقي و داريوش شايگان مي‌رسد كه شديداً متأثر از ديدگاههاي انتقايد فلاسفه‌اي چون نيچه، هايدگر، آدورنو و هوركهايمر هستند. نراقي با انعكاس مضمون اصلي «ديالكتيك روشنگري» هوركهايمر و آدورنو در آثار خود به «غربت غربي» اشاره و جلوه عيني آن را به تقليد از ادوارد سعيد در سلطه‌گري «شرق‌شناسانه» مي‌داند. ولي يك نكته مثبت در نراقي آن بود كه هنوز بر ضرورت توسعه، با مد نظر قرار دادن ابعاد انساني آن، اعتقاد داشت اما فرد بعدي، شايگان، با بينشي عميقاً فلسفي، به كليت مدرنيته فلسفي حمله كرد. او با الهام از نظر هايدگري «نيهيليسم به مثابه شالوده مدرنيته»، كتاب آسيا در برابر غرب را به عنوان رديه‌اي سخت بر مدرنيته از منظر يك فيلسوف معنوي شرقي نگاشت. براي شايگان، مدرنيته حركتي ويرانگر، پرخاشجو، گريزناپذير، فراگير و نزولي در تاريخ «روح» است. مدرنيته فرآيند بر تخت نشستن غرايز و نفسانيات است. او به آ‌شكارترين و جمعي به ذهنيت حمله مي‌كند و به عنوان بديل به تبع هايدگر، فرديت و ذهنيت را در نوعي كليت مبهم شرقي نابود مي‌كند. الگوي مطلوب شايگان تمدن چيني است به طوري كه حتي بر از دست رفتن بخري از ظالمانه‌ترين نهادهاي پيشامدرن – نظير سلسله مراتب كاستي – اظهار تأسف مي‌كند. در فرايند انتقال از سنت به مدرنيته، هستي‌شناسي سلسله مراتبي آسيايي با هستي‌شناسي برابري طلبانه راوپايي تهديد مي‌شود.
وحدت به درستي نتيجه‌گيري ذيل را ارائه مي‌دهد: «گفتمان پيش از انقلاب شايگان آخرين و بنيادي‌ترين دستاورد مضمون غيرمذهبي بازگشت به خويش بود كه بعدها علي شريعتي اين مضمون را به نتيجه منطقي‌اش رساند و به آن محتوايي مذهبي بخشيد.» (ص 191) شريعتي براي وحدت، نظريه‌پرداز اصلي انقلاي اسلامي و نمود فكري جريان واكنش به مدرنيته اثبات‌گراي پهلوي است. نويسنده ريشه‌هاي پيدايش گفتمان مذهبي‌اي را كه با شريعتي به اوج مي‌رسد. در مهدي بازرگان مي‌داند كه پس از سال 1342، امام خميني، عهده‌دار آن شده است. وحدت معتقد است عنصر بنيادي اين جريان ظهور مجدد مقوله «ذهنيت با واسطه» است. ذهنيتي كه در تضاد ذهنيت الهي و انساني، دائماً در حال نوسان است و در نتيجه به نفي كامل ذهنيت يا به تركيبهاي خاص منجر مي‌شود. (ص 200) براي شريعتي به پيروي از آل احمد، مقوله «هويت»‌در مركزيت مفهومي قرار دارد و در اين راه از مفاهيم ماركسيستي شيء وارگي و از خود بيگانگي استفاده مي‌كند. او تمايل ذاتي تمدن غربي را «تهي كردن خود از هويت خودي» مي‌داند كه منجر به «خودباختگي» - نام ديگر «غربزدگي» - شرقيان و در رأس آنها روشنفكران شده است. شريعتي راه‌حل را در ظهور روشنفكر متعهد و مذهبي مي‌داند كه «خويشتن» از دست رفته ايرانيان را احيا كند. «خويشتن» شريعتي بر بنياد هستي‌شناسي «ذهنيت باواسطه» تكوين مي‌يابد و محتواي خود را از خوانشي راديكال از سنت تشيع اخذ مي‌كند. لذا براي شريعتي، ذهنيت با واسطه همان خويشتن اصيل است كه در آن خودمختاري ذهني انسانها تنها در عبوديت الهي محقق مي‌شود. اين ديدگاه منجر به ظهور فلسفه تاريخي در نزد شريعتي مي‌شود كه در آن انسان در مسير خداگونه شدن به مثابه غايت خود،‌ از سطح «حيوانيت» آغاز و به سطح «خداگونگي» مي‌رسد. شريعتي با وارد كردن ايدئولوژي بر سازمان فكري خود،‌زمينه نوعي پراتيك انقلابي را فراهم آورد. (ص 211) آنچه از ديدگاه صيرورت متافيزيكي شريعتي در حيطه اجتماعي برمي‌آيد نگاهي است به جامعه به مثابه «امت» كه تحت لواي «امام» به سوي كمال مطلق يا «خداگونگي» در حركت است. اينجاست كه رهايي ممكن مي‌شود.
در ادامه، وحدت به بررسي انديشه‌هاي امام خميني و استاد مطهري مي‌پردازد. وي معتقد است كه پايه هستي شناختي نظريه امام و استاد مطهري مانند شريعتي ديدگاهي به تاريخ به مثابه حركتي از وجه حيواني وجود آدمي به سوي وجه روحاني آن است. مطهري تحقق وجه روحاني را «خودآگاهي» يا «فنا فاعل» مي‌داند كه جز با ياري وحي ممكن نخواهد شد. در مقايسه مطهري و شريعتي، وحدت معتقد است كه مطهري، ذهنيت مختار آدمي را بهتر از شريعتي پذيرا مي‌شود و از افتادن در كليت‌باوري شريعتي كه منجر به انكار فرد مي‌شد،‌ پرهيز مي‌كند. نتيجه تحليل اين است كه گرچه مطهري نيز در فضاي ذهنيت با واسطه مي‌انديشيد اما در اين مسير بسيار بهتر از شريعتي عمل كرده است. (ص 258)
اينجا بحث وحدت دربارة دوران پيش از انقلاب به پايان مي‌رسد و در ادامه به زيربناهاي فكري قانون اساسي مي‌پردازد.
پس از آن گفتمانهاي انديشه در دوران جمهوري اسلامي اشاره مي‌شود. دو قطب اين جريانات يعني رضا داوري اردكاني و عبدالكريم سروش در مركزيت تحليلي وحدت قرار دارند. داوري ادامه سنت فرديد و آل احمد، با تفسيري متفاوت است. داوري ذهنيت و تمسك به عقل را همان «غربزدگي» مي‌نامد. او با نقد ديدگاه « نه چندان عميق» آل احمد به فرديد باز مي‌گردد كه قائل بود، غربزدگي «غلبه ساحت خودبيني و خودپرستي بر ساحات ديگر وجود آدمي» است. داوري به جاي واژه عقل از «هوي» و به جاي «ذهنيت» از «نفسانيت» استفاده مي‌كند. تاريخ غرب،‌تاريخ نفسانيت است. علم براي داوري از مدرنيته عميق است و در نقد خود به مدد فلاسفه ضد روشنگري، به سوي نابودي ذهنيت خيز برمي‌دارد و در اين مسير با نكوهش ابعاد عقلگرايانه فلسفه اسلامي،‌به تصوف به عنوان راه تحقق ذات آدمي يا «فنا»ي صوفيانه مي‌نگرد.
در حيطه اجتماعي، داوري،‌انقلاب اسلامي را «قيامي عليه ذهنيت» مي‌داند و با اين نظر، بر سازگاري ناپذيري اسلام و مدرنيته تأكيد مي‌كند و معتقد است كه انقلاب اسلامي كنشي در جهت ساختن جهاني كاملاً ديگرگون است. در حيطه سياسي نيز، جلوه «نفسانيت»، «حكومت هوي و هوس» است در حالي كه جلوه «عبوديت»، «ولايت» است. (ص 282) بدين دليل است كه داوري به صراحت در آثار خود حاكميت ملي و قانون اساسي را رد مي كند و آنها را با حاكميت ملي و قانون اساسي را رد مي‌كند و آنها را با حاكميت مطلقه الهي غيرقابل جمع مي‌بيند.
متفكر مقابل داوري، سروش است كه به زعم وحدت در آثار نخستين او نوعي «كژتابي» از انكار متقدمان وجود دارد. او در كتاب درآمدي بر تضاد ديالكتيكي (1357) مفهوم بنيادين ديدگاه تاريخي شريعتي، استاد مطهري و… يعني «سفر به سوي خداگونگي» را نفي مي‌كند. اين امر بالقوه‌اي بود كه بالاخره وي را به سوي تفسيري تاريخي از كل هادهاي انساني برد كه مهم‌ترين بُعد آن در نظريه او در حيطه «معرفت ديني» بود. مهم‌ترين انديشه سروش در اين حيطه. تمايز «لب» و «قشر» دين و تمايز «خود دين» و «معرفت ديني» است. وحدت معتقد است سروش غفلتي اساسي به ذهنيت مي‌كند و هنگامي نيز كه بدان مي‌پردازد، وجوه غربي را با ابعاد عرفاني درمي‌آميزد، امري كه منجر به تداوم تضاد نفي و پذيرش ذهنيت در نزد او مي‌شود، گرچه او در سايه نظر ابطال‌گراي پوپر، به سوي تساهل فكري و گفتگوگرايي، پلوراليسم قدم برمي‌دارد كه خود حركتي به سوي به رسميت شناختن «ذهنيت» است. نتيجه‌گيري وحدت در خصوص سروش اين است كه «انديشه سياسي سروش و گفتمان وي راه را براي دست‌يابي به ذهنيت در يك سطح كلي، بدون در افتادن به دام اثبات‌گرايي آماده كرده است» (ص 303).
وحدت در كليت‌ نظر خود به حضور و تداوم مقوله «ذهنيت باواسطه» در ابعاد گوناگون زندگي ايراني اشاره دارد و در جايي از كتاب دربارة وضعيت امروزين آن مي‌گويد: «ذهنيت باواسطه به خاطر تناقضهاي ذاتي‌اش، اكنون نقشي گذرا در گفتمان در حال تحول ايران ايفا مي‌كند. ولي توان دگرگون ساز خود،‌ جامعه و تاريخ را دارد. پيدايش اين دگرگوني به اين بستگي دارد كه كدام يك از عناصر، عناصر حامي ذهنيت كليت‌پذير يا مخالف، دست بالا را بگيرند. مدرنيت يكبار در گذشته از يكتاپرستي فراروييد و حالا اين امكان وجود دارد كه در ايران در گذشته از يكتاپرستي فراروييد و حالا اين امكان وجود دارد كه در ايران و خاورميانه هم چنين شود» (ص 262).

نقد:
كتاب وحدت وجوه مثبت فراواني دارد. ديدگاه فلسفي وي عميق، است به گونه‌اي روشمند به تاريخ فكري ايران مي‌نگرد. طرح نظريات انتقادي به مدرنيته فلسفي امري است كه كمتر در بررسي متفكران ايراني ديده شده بود. به نظر مي‌رسد ضعف عمده كتاب در طرح نكردن نظريات پس از انقلاب افرادي چون شايگان، نراقي و متفكران جديدتري نظير جواد طباطبايي و… است . چاپ كتاب در سال 2002، نشان مي‌دهد كه نويسنده فرصت كافي براي مداقه بيشتر دربارة اثرات فكري انقلاب اسلامي بر روشنفكران ايراني خصوصاً در گردش فكر روشنفكري ايران از چپ به راست داشته است. روشنفكر مهم ديگر كه در اين ميان فراموش شده، سيد حسين نصر است.
ديدگاه تئوريك وحدت به او اجازه تشخيص دو گره‌گاه فكري روشنفكري ايران معاصر را مي‌دهد. او اين دو گره‌گاه را در قالب واژگان خود ساخته «ذهنيت اثبات‌گرا»‌و «ذهنيت باواسطه» در مقابل «ذهنيت كليت‌پذير» به مثابه جوهر مدرنيته بيان مي‌دارد كه در نوع خود جالب است. گرچه نظر «ذهنيت اثبات‌گرا» با نظريه «شبه مدرنيسم» همايون كاتوزيان قرابتهاي فراوان دارد، لكن به نظر مي‌رسد، مقوله «ذهنيت با واسطه» مقوله‌آي تازه باشد كه به نحو سربسته در آثار ديگر متفكران ايراني مطرح شده بود. او بر محور ديدگاه ديالكتيكي خود، تناقضهاي ذاتي اين نوع از ذهنيت را بيان مي‌دارد و مسيرهاي آينده تحول فكري را روشن‌تر مي‌كند.
نكته مسئله‌ساز در نگاه وحدت، نگاه فرهنگي اوست. او ديدگاه خود را به لحاظ قائل بودن به اولويت عامل فرهنگي در تغييرات لازم به سوي مدرنيته، فرهنگي مي‌نامد. گرچه اولويت آن را «نسبي» مي‌داند. ولي واقعاً مقوله «اولويت نسبي» چه معنايي دربر دارد؟ وحدت در جايي ديدگاه خود را «ديالكتيكي» مي‌نامد. مي‌دانيم كه در امر ديالكتيكي، سخن گفتن از مقوله اولويت ذهن يا عين، در افتادن به دام نوعي دترمينيسم ايده‌اليستي يا ماترياليستي است. باور ايده‌اليستي وحدت آنگاه آشكار مي‌شود كه مي‌گويد: «در اين كتاب بحث مفصلي در باب عوامل ساختاري و مادي به عمل نيامده است.» اگر وحدت به مقوله ديالكتيكي بودن واقعيت اجتماعي قائل است، چرا به عوامل ساختاري نمي‌پردازد. به نظر مي‌رسد، وحدت به همان مسيري مي‌رود كه مدتي است روشنفكران ايراني سخت به آن علاقه‌مند شده‌اند و آن تمايل به چرخشي از چپ ساخت‌گراي جبرباور به نوعي «ذهنيت‌باوري» خوش‌بينانه است. سؤال اين است كه مقوله پيدايي و تداوم دو مقوله «ذهنيت‌باوري» خوش‌بينانه است. سؤال اين است كه مقوله پيدايي و تداوم دو مقوله «ذهنيت با واسطه» يا «اثبات‌گرا» بدون پرداختن جدي به عوامل ساختاري چگونه امكان خواهد داشت. مقوله ذهنيت باواسطه، گرچه مقوله‌اي ذهني است ولي در نهايت يك «واقعيت‌ اجتماعي» است كه در «اينجا» جامعه ايراني و توسط ذهن ايراني ساخته شده است. وحدت در اشاره به تناقضهاي ذاتي ذهنيت باواسطه، به نحو آشكاري ديالكتيك ذهن – ذهن را پذيرفته ولي در عوض ديالكتيك ذهن – عين و عين – عين را به فراموشي سپرده است. اهميت دادن به مقوله فكري، بنيادي است كه كل كتاب بر آن بنا شده. ولي تا پايان كتاب هيچ توجهي براي آن ارائه نمي‌شود. گرچه بايد اذعان كرد، وحدت به مقوله امپرياليسم به مثابه عاملي ساختاري اهميتي خاص داده است، ولي صريحاً مسائلي ديگر را فراموش مي‌كند.
در مسير نقد پيشين، اگر به فرض اولويت مسئله فكري را بپذيريم، اهميت بيش از «اندازه» دادن به پديده فكر فلسفي چقدر موجه است؟ فراموشي فكر فلسفي در سلطه «پراتيك انقلابي» جنبشهاي مسلحانه پيش از انقلاب منجر به ظهور نوعي علاقه شديد به فكر فلسفي به مثابه گريزگاه سرخوردگي‌ها شده است. در نگاه طباطبايي، آجوداني، دوستدار و … كليه مسائل و موانع مدرنيته به مسائل انديشه در نزد «علماي قوم» فرو كاسته مي‌شود. در اين ترديدي نيست كه فكر فلسفي مدرنيته، منجر به پيدايش جهان مدرن نشد بلكه پيدايي مدرنيته محصول نيروهاي كور اجتماعي‌اي بود كه، فكر فثلسفي مابعد رنسانس را به عنوان «ابزار» پسنديدند. در حالي كه در نزد متفكران پيش گفته و وحدت در ادامه آنها، چنين امري به فراموشي سپرده مي‌شود.
سؤال اين است كه آيا در واقع دامنه تأثيرگذاري چيزي با عنوان فكر فلسفي در جامعه‌اي مانند ايران به آن وسعتي است كه هرچيز از آن نشأت گرفته باشد؟ اگر مقوله «فكر» و «ذهنيت» مدنظر است، ذهنيت تنها منحصر به فلاسفه نيست همه مردم داراي ذهني هستند و هر ذهني داراي مجموعه‌اي از شناخت‌ها كه فاقد نظام‌مندي لزوماً منطقي – فلسفي است. آنچه در جامعه‌اي «شناخت» ناميده مي‌شود، بسيار فراتر از آن چيزي است كه فلاسفه در خلوت خود ايجاد كرده‌اند. اما بي‌توجهي كردن به انواع ديگر «شناخت‌ها» در نزد وحدت امري عادي است .در حالي كه مي‌دانيم توجه به اين حيطه‌ها از فكر بشري، ميراث مستقيم گذر از ساده‌انديشي ذهن روشنگري و پيدايي مقولاتي نظير، جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، اسطوره‌شناسي، روانكاوي فرهنگ عامه، زبان‌شناسي و… بوده است. اين مسئله از آنجا مهم است كه وحدت در جايي ديدگاه خود را «جامعه‌شناسي انتقادي» مي‌نامد.
كتاب ماه علوم اجتماعي – مهر 1384
1. نام اثر به انگليسي:
A. Vahdat. God and jugger Naut: Iran’s intellectual: encounter with modernity. Syracuse university press. 2002.
2. مهرزاد بروجردي. روشنفكران ايراني و غرب. ترجمه جمشيد شيرازي. نشر و پژوهش فرزان روز.

كتاب ماه علوم اجتماعي - 84