Friday, 22 September 2017
جمعه ۳۱ شهريور ۱۳۹۶
 

موانع شگل گیری فکر آزادی در ایران / دکترعطا هودشتیان

پیشگفتار
نزدیک به یک قرن از تاسیس قانون اساسی و نهضت مشروطه در ایران میگذرد. هنگامیکه به آن دوران می اندیشیم و اوراق کرده ها و گفته های آن را مرور میکنیم، به شهامت آن دلیران و متفکران رشک می بریم و به کرده هایشان افتخار میکنیم. با اینحال امروز، در آستانه صدمین سالگرد مشروطیت، و پس از آنهمه تلاش، پرسش اساسی ما آن است که چرا افکار، طرحها و آرزوهای آن بزرگان به بار ننشست. چرا آنچه آنها انتظار داشتند، یعنی "آزادی" متحقق نشد؟

پژوهش حاضر قرائت مجددی است از برخی از تفکرات حاکم بر دوران مشروطه بر حول مسئله "آزادی"، لیکن نتایجی که از این قرائت به دست میدهم تنها به آن دوره خلاصه نمی شود، بلکه سراسر جنبش فکری ایران را در بر میگیرد. چرا که بدون تردید مسئله آزادی اساسی ترین مشکل ما در طول صدسال گذشته در ایران بوده است

موانع شگل گیری فکر آزادی در ایران

دکترعطا هودشتیان

گفتاری بمناسبت انقلاب مشروطه
2004اوت

پیشگفتار
نزدیک به یک قرن از تاسیس قانون اساسی و نهضت مشروطه در ایران میگذرد. هنگامیکه به آن دوران می اندیشیم و اوراق کرده ها و گفته های آن را مرور میکنیم، به شهامت آن دلیران و متفکران رشک می بریم و به کرده هایشان افتخار میکنیم. با اینحال امروز، در آستانه صدمین سالگرد مشروطیت، و پس از آنهمه تلاش، پرسش اساسی ما آن است که چرا افکار، طرحها و آرزوهای آن بزرگان به بار ننشست. چرا آنچه آنها انتظار داشتند، یعنی "آزادی" متحقق نشد؟

پژوهش حاضر قرائت مجددی است از برخی از تفکرات حاکم بر دوران مشروطه بر حول مسئله "آزادی"، لیکن نتایجی که از این قرائت به دست میدهم تنها به آن دوره خلاصه نمی شود، بلکه سراسر جنبش فکری ایران را در بر میگیرد. چرا که بدون تردید مسئله آزادی اساسی ترین مشکل ما در طول صدسال گذشته در ایران بوده است

عنوان نخست این گفتار" موانع شکل گیری فکر آزادی در ایران" است. لیکن عنوان دومی را برای آن برگزیده ام به نام "سیاست زدگی تفکر، یا تفکر سیاست زده"، و این پدیده را خود از موانع اصلی تحقق آزادی و دمکراسی در ایران دانسته ام

سیاست زدگی تفکر به آن معنا نیست که سیاست نافی اخلاق و ناپسندیده است و لزوما" هرچه از تفکر زاده می شود امر سنجیده و نیکویی است. مقصود اشاره به مرحله ای است که در آن تفکر به سطح سیاست نزول می کند، و هرآنچه فکر است در خدمت سیاست قرار میگیرد و هرچه سیاست است از تفکر چون ابزار وسیله ای برای رسیدن به اهداف خود بهره میگیرد بنابراین پرسش های اساسی ما درا ین گفتار اینها هستند: آیا فکر آزادی که بانی قوام گیری دمکراسی است به طور واقعی در ایران شکل گرفت؟ واگر نه چرا و موانع اصلی آن کدام بودند ( و هستند)؟ و فکر آزادی خود چیست و چگونه پدیدار می شود؟ آیا ادعای " تفکر سیاست زده" در مورد ایران صدق می کند و معنای آن کدام است؟

برای آغاز سخن، نخست مروری سریع به دوره های جنبش روشنفکری از ابتدای ورود مدرنیته در ایران خواهیم کرد. ولی تاکید خود را بر افکار جنبش مشروطه می گذاریم. متن " نخستین رویارویی فکری ایران و غرب" که پیش از این تهیه شده، مقدمه ای براین گفتار است و قرائت آن گشایشی است بر این پژوهش. در بخش نخست دو ایده، یکی "استقلال" و دیگری "آزادی" را تحلیل کرده و از این طریق موانع شکل گیری فکر آزادی را در بخش دوم مورد سنجش قرار میدهیم و پرسش هایی را طرح و پیشنهادهایی را عنوان می کنیم. در هنگام بررسی مفهوم آزادی نخست به تعریف سیاست پرداخته و سپس به منابع فلسفی خود یعنی هگل (برای شناخت مفهوم آزادی) و هایدگر (برای شناخت مفهوم تفکر) رجوع می کنم و از این منابع برای درک مقاصد خود بهره میگیرم. و سپس به مشروطه رسیده و پس از نگاهی به برخی از افکار آن عصر بطور مشخص تر نظرات طالبوف تبریزی را پیرامون مفهوم آزادی، که اندکی فلسفی تر است، مورد سنجش و نقد قرار میدهم. بنابرین بخش پایانی این گفتار بطور مشخص تری به مسله آزادی میپردازد

یک: دو دوره جنبش روشنفکری دربرخورد با غرب
پیش از این در طی دو گفتار در دانشگاههای مک گیل و کنکوردیا در طی سال اخیر پیرامون مسله روشنفکران و غرب، تلاش من بر آن بود که سهمی ادا کرده و به بررسی مجددی در باره جریان رویارویی ایرانیان و غرب ( و مدرنیته) دست زنم. در نگاهی کلی جریان این رویارویی را در طول 150 سال اخیر به دو دوره تقسیم کرده و هر دوره را موضوع سخن مستقلی قرار دادم . این دو دوره را در اینجا به سرعت مرور می کنیم. مقصود آن است که از مطالعه مجدد آنها به نتایج جدیدی مرتبط با پژوهش حاضر دست یابیم

دوره نخست: چنانچه در گفتارهای پیشین آمد، دوره نخست برخورد ایرانیان با غرب از زمان اقدامات عباس میرزا و قائم مقام فراهانی آغاز شده، با رفرمهای امیرکبیر ادامه یافته، و به جنبش مشروطه کشیده میشود. خصوصیت اصلی این دوران را در غالب موارد، استقبال ایرانیان و روشنفکران از حکومت قانون، عدالت اجتماعی و مدرنیته غربی قلمداد کردیم. دراین دوران، رشد تجددخواهی در حوزه های فرهنگ، سیاست و ادبیات و رشد مدرنیزاسیون به شکل یک دسته رفرمهای حکومتی به گونه دو جنبش موازی در ایران پاگرفت. مجموعه این تحولات دو خصوصیت داشت: نخست آنکه آنها در مسیر استقبال از غرب و ارزشهای مدرنیته روال یافتند و نه در تضاد با آنها، و مهمتر آنکه مبارزه علیه قدرت خودکامه حکومتی و استبداد سیاسی در این دوران، روشنفکران و مبارزان سیاسی را به اندیشه بازگشت به گذشته، بازگشت به سنت یا مذهب نکشاند

خصوصیت دوم این دوران اهمیت مسئله آزادی بود که مهمتر از مسئله استقلال جلوه گر شد. خصوصیات این آزادی را جلوتر بر می شماریم. درست است که مسئله اصلی نهصت مشروطه حکومت قانون بود، ولی ایده حکومت قانون در این دوره با شعار آزادی مدنی در مقابل یکه تازی قدرت حاکم جلوه گرمیشد. با این حال مشکلات اساسی برای فهم مقوله آزادی هنوز موجود بود که موضوع مرکزی این سخن است

دوران دوم: دوران دوم جنبش روشنفکری در برخورد با غرب، از هنگام استحکام سلسله پهلوی شکل گرفت. برای نخستین بار در ایران مبارزه علیه استبداد سیاسی با مبارزه علیه تسلط و نفوذ قدرت های سلطه گر خارجی- مشخصا" انگلستان- گره خورد، و جنبش روشنفکری درایران، خصوصا" پس از دهه های 30-40 به سمت نوعی تحول معکوس گام نهاد. رفرمهای ارضی شاهی به جای اصلاح امور و جلب افکار عمومی بر شدت مخالفت روشنفکران و روشنگران ایران با رژیم سیاسی حاکم افزود و گرایش حاکم میان این گروه را در مخالفت با ارزشهای مدرن و غربی سوق داد

دو ویژگی اصلی این دوران عبارات زیرین هستند
برعکس دوران نخست، جنبش فرهنگی و روشنفکری در ایران در کلیت خود به نوعی حرکت ضدغربی و ضد مدرن میل کرد و نسلی از روشنفکران جدید پدید آمدند که پیش از این ما از آنها به عنوان "روشنفکران نسل غرب زدگی" یاد کردم. در سخنرانی قبلی مشخصات این نسل را برشمردیم و کتاب " غرب زدگی" جلال آل احمد را به نوعی، مانیفست عام گرایانه این نسل قلمداد کردم

بدلیل نفوذ مشهود قدرتهای سیاسی غربی، خصوصا" ایالات متحده در ایران، مبارزه برای استقلال کشش بیشتری یافت و به تدریج به جای مبارزه برای آزادی نشست. به این ترتیب جنبش استقلال طلبانه بجای جنبش برای برقراری آزادی مدنی و عدالت اجتماعی قرار گرفت. استقلال به خواسته مرکزی جنبشهای فرهنگی، روشنفکری و به تدریج جنبشهای انقلابی اواخر دهه 50 بدل گردید و اهمیت به ایده آزادی و دمکراسی اندکی رقیق شد

این جریان در واقع ما را از خواسته های آزادیخواهانه جنبش مشروطه، بدون آنکه شاهد تحقق آنها بوده باشیم، بتدریج دور کرد. تاکید فزاینده بر وابسته بودن رژیم شاهنشاهی دراین دوره توجه ما را اندکی از مسئله اساسی بسته بودن نظام و جامعه و ضرورت برقراری یک نظام پلورالیستی و چند گانه گرا دور کرد، به آن صورت که تصور می کردیم که با رفع وابستگی و استقرار یک رژیم مستقل لزوما" به آزادی جامعه نیز میرسیم. بگونه ای که ناگفته دیگر، کمتر بر آزادی و ضرورت رهایی فرد تاکید میکردیم چرا که فکر میکردیم که رفع وابستگی مشکلات تاریخی ما، از جمله آزادی را حل خواهد کرد، و فراموش کرده بودیم که حتی مستبدترین رژیم ها در تاریخ لزوما" وابسته نبوده و نیستند! که در جهان تعداد رژیم های مستبد ولی مستقل بیشتر از رژیم های وابسته است

کنون پرسش آن است که چرا از دهه های 30 و 40 و حتی پس از آن به هنگامی که نفوذ دامن گیر قدرت امپریالیستی در ایران گسترش یافت و از زمانی که ضرورت برقراری استقلال در ما شکل گرفت، به تدریج فکر "آزادی" و لزوم برقراری آن همچون ضامن استقلال در نزد ما به مسئله ای حاشیه ای بدل گردید. گویا مسئله آزادی در ما فراموش شد

البته در اینجا سخن ما بر سر شعار و خواسته اصلی است و این به آن معنا نیست که جنبشهای اعتراضی در ایران شعارهای فرعی نداشتند و یا اینکه به کلی دیگر کسی حرفی از آزادی نمی زد. بلکه مقصود آن است که محور شعارها و اقدامها در این دوران غالبا مبارزه برای استقلال بوده است و دیگر خواسته ها و شعارها بر گرداگرد شعار اصلی ادامه حیات می دادند

اما پرسش این است: پس چرا ما کمتر بر آزادی تاکید کردیم و چرا ضرورت آزادی را اندکی فراموش کرده و تصور میکردیم که با کسب استقلال آزادی هم به دست خواهد آمد؟

به نظر من شاید بتوان دو دلیل اصلی برای پدیداری این خطای بزرگ یافت. یکی مجموعه شرایط جهانی و دیگری یک وضعیت ویژه فکری داخلی

شرایط جهانی
اگر توجه کنیم، دردورانی که نهصت مشروطه در ایران قوام میافت وضعیت جهانی در مدار جنبشهای استقلال طلبانه قرار نداشت. از سوی دیگر، دراین عصر، که دوران پیش ازخاتمه جنگ جهانی دوم است، جهان هنوز در عصر بحران مشهود و آشکار مدرنیته به سر نمی برد. اواخر قرن 19 و اوایل قرن 20، اگرچه در غرب ما شاهد مبارزات اجتماعی بوده ایم، لیکن دامنه این مبارزات به حدود بحرانی همه جانبه در اندیشه و در پایه های فکری مدرنیته نرسیده بود. اندیشمندان بزرگ منتقد به مدرنیته در این زمان تازه پدیدار میشدند. رنه کنون در سالهای 20 قرن بیستم تازه به مصر سفر میکند و کتابهای وی که بعدها از جمله آثار اصلی انتقادی مدرنیته به حساب آمدند، هنوز همه جاگیر نشده بود. هایدگر، فیلسوف آلمانی منتقد مدرنیته نخستین کتاب خود به نام "هستی و زمان" را تازه در دهه 20 میلادی منتشر کرد. آثار نیچه که برخی اساسهای مدرنیته را به نقد میکشاند باز هنوز در آن دوران آنقدرها گسترش نیافته بود. خلاصه آنکه ما بیشتر پس از جنگ دوم جهانی است که شاهد رشد تدریجی نقد مدرنیته و ارزشها و اصول فکری آن در غرب هستیم. جنبش مشروطه و روشنفکران آن دوره و خواسته های آنها غالبا" تصویری مثبت از مدرنیته و غرب را ارائه میدادند و حتی دامنه اشارات انتقادی طالبوف به قدرتهای بزرگ غربی اساسا" به نقد پایه ای و فکری از غرب نمی رسید و اساسا" جنبه ای سیاسی داشت

حال آنکه از دوران پس از جنگ جهانی دوم (1945) دو پدیده در سطح جهان ظهور یافت. یکی ظهور و نفوذ دولتهای امپریالیستی غربی و کمونیستی شوروی دربعدی بین المللی، و دوم رشد چشم گیر جنبشهای استقلال طلبانه که غالبا" در سطح کشورهای "جهان سوم" پدیدار شدند. در غالب این کشورها اساسا" شعار "استقلال" عمده شد بصورتی که آن بتدریج بجای شعار آزادی قرار گرفت. تحت اثرات فکری لنینیستم و استالینیسم و تمامگرایی فلسفی آنها، نوعی دشمنی با فردگرایی و آزادی فردی پدیدار گردید بشکلی که مسئله رهایی، که در اساس انسان را مد نظر قرار میداد، تنها و غالبا همانا رهایی سیاسی و ملی تلقی شد

بنابراین فضای عمومی در کشورهای تحت سلطه به سمت "استقلال" می رفت و جنبش فکری، فرهنگی و سیاسی در ایران نیز غالبا" تحت تاثیرهمین وضعیت قرار گرفت. مبارزات آزادیخواهانه، جنبشهای اعتراضی و حتی افکار انقلابی در سراسر دوران پس از جنگ جهانی دوم در غالب کشورها بر گرداگرد شعار استقلال شکل یافت. و استقلال در اینجا یعنی رهایی، لیکن رهایی از قدرت و سلطه سیاسی غربی

دومین عامل گسترش جریان فکری انتقادی به پایه های مدرنیته در خود غرب از پس از جنگ جهانی دوم بود. ما این مطلب را به دفعات در گفتارهای دیگر برشمرده ایم. همه جاگیر شدن آثار انتقادی هایدگر در جهان یکی از نمودهای آن است. تا این زمان مبارزه علیه سرمایه داری اساسا" رابطه ای با مبارزه با ارزشهای مدرنیته نداشت. در حالی که مارکسیسم با احترام به ارزشهای مدرن به نقد بنیادین سرمایه داری می پرداخت، جنبش دانشجویی و اجتماعی همه جاگیر 1968 در غرب، با وجود درهم ریزی فکری و اختلاط جدی شعارها و خواسته هایش، ارائه نوعی نقد سرمایه داری و ارزشهای مدرن با هم بود. و این یک چرخش فکری اساسی دوران را گواهی میداد و مقدمات اجتماعی برای پذیرش ایده های فلسفی پست مدرن را از دهه 70 پدید آورد

در همین راستا، نقد مدرنیته در غرب، چنانچه در جای دیگری نشان داده ایم، به شکل گیری "نسل روشنفکران غرب زدگی" و مبارزه علیه ارزشهای غربی در ایران در دهه های چهل - پنجاه کمک کرد

بنابراین مرکزی شدن شعار استقلال دراین دهه ها و کم اهمیت شدن مسئله آزادی باز می گردد به این مجموعه شرایط جهانی. زیرا غالبا" ما از پس از این دوره، یعنی از دهه چهل - پنجاه به تدریج به "بازگشت به گذشته" اندیشیدیم . اگر در دوران مشروطه مایل بودیم اندکی چون غرب بشویم و نظام سیاسی، حقوقی و اداری خود را چون غرب بنا سازیم و چون غرب آزادی را (با هر برداشتی) در ایران بنا کنیم. در دوران سلطنت محمدرضاشاه - در دهه های 40-50، میخواستیم "خودمان باشیم". لیکن به نگاه من در ذهن روشنفکران آن عصر مقوله "خودمان شدن" دو معنی داشت: یکی آنکه میخواستیم مستقل شویم، یعنی از تسلط قدرت خارجی رهایی یابیم. و دوم آنکه دیگر نمی خواسیتم به ارزشهای غربی تن دهیم و درصدد بودیم تا به ارزشهای خود، گذشته و دین و سنت خود بیندیشیم. در شعار "می خواهیم خودمان باشیم"، هم استقلال و هم دست رد زدن به مدرنیته به چشم می خورد. بنابراین نفوذ و گسترش شعار استقلال در ایران تنها به واسطه تاثیرات جنبشهای آزادیخواهانه و استقلال طلبانه جهانی در ما پدید نیامد. بلکه این نفوذ همچنین تحت تاثیر گسترش بحران فکری مدرنیته در غرب و اثرات شگرف این بحران در نزد روشنفکران ایران نیز بوده است

شرایط داخلی
لیکن اگر مسئله به اینجا خاتمه می یافت، تحلیل ما در سطح یک سخن تاریخی و سیاسی باقی می ماند. بی تردید این یک خطای متدولوژیک جبران ناپذیری خواهد بود اگرعلت تحولات ماندگار در یک فرهنگ را تماما" عوامل خارجی بدانیم. اوضاع بین المللی بی تردید از عوامل اثرگذار در تحول سیاست و فرهنگ یک کشورند، لیکن آنها تنها عوامل نیستند و هیچ تحول جدی و ماندگار تنها بواسطه عوامل خارجی شکل نمی گیرد. پس در برابر این پرسش اساسی مرتبط با دوران دوم جنبش فکری ایران که "چرا ما بیشتر به استقلال اندیشیدیم و مسئله آزادی را فراموش کردیم" می بایست توضیحی از درون نیز یافت

پرسش آن است که آیا یک آگاهی پایه دار و ریشه دار می تواند به راحتی فراموش شود و آیا می تواند به سادگی به عقب بازگردد؟ آیا یک آگاهی ریشه دار می تواند از اهمیتش کاسته شود و یا فوریت و ضرورتش در ذهن و عمل تقلیل یابد؟ پرسش این است: چرا ما از ضرورت کسب آزادی در عصر مشروطه، به ضرورت کسب استقلال در دوران پهلوی رسیدیم و چرا این دگرگونی در ذهن ما به قیمت تقلیل اهمیت امر آزادی یا فراموشی آن تحقق یافت؟

چرا آزادی را فراموش کردیم؟ پاسخ به این پرسش اساسی ساده نیست. شاید یکی از دلایل این باشد، که ما خوب آزادی را نیاموختیم. شاید درک ما از مقوله آزادی از ابتدا ناقص و معیوب بوده است. اگر آگاهی به آزادی و ضرورت وافر آن در ما تقلیل یافت و از اهمیت آن کاسته شد شاید به آن دلیل بود که آن آگاهی نخستین یک کمبود اساسی داشته است. شاید آن آگاهی یک آگاهی واقعی نبود، یعنی یک آگاهی که فکر و جان و وجود و سراسر هستی ما را آن طور که باید تحت اثرات واقعی خود قرار بدهد. به عبارت دیگر شاید مشکل آن بود که طریقه ای که ما از ابتدا، یعنی از دوران مشروطه، به فکر آزادی رسیدیم دارای آن محدودیت ها، کمبودها و نقصانهایی جدی بود که از همان آغاز امکان درک بنیادین و ریشه دار مفهوم آزادی را از ما سلب کرد. اما آن نقصانها کدام اند؟ فکر آزادی خود چیست؟ و چرا ما به آن دست نیافتیم؟

به نظر من همه چیز بازمیگردد به نخستین برخورد ما با غرب و نحوه نگاهمان به مدرنیته. نگاهی که از همان ابتدا با محدودیت های اساسی روبرو بوده است. اگر خوب به آن دوران نظر اندازیم و به نحوه پذیرش و باروری فکر آزادی در این دوران بنگریم، کمبودهای اساسی آن را مشاهده خواهیم کرد. بدون آنکه ادعا کنیم که این پژوهش بررسی تمامی آن کمبودها را در برخواهد داشت، در اینجا به جوانبی از آنها اشاره می کنیم

سیاست زدگی تفکر در ایران: تدقیق مفاهیم اولیه
در گفتار دیگری یک کمبود اساسی گفتمان حاکم در دوران مشروطیت را سیاست زدگی تفکر نام نهادیم. فرض ما بر آن است که تفکر آزادی در ایران از آنرو که به تحول و تغییر فوری اوضاع اجتماعی، میهنی و سیاسی گرایش داشت، از اساس تفکری سیاست زده بود. یعنی آلوده بود به فوریت ها، محدودیت های سیاسی و عملی. یک کمبود اساسی مشروطه نبود تفکر بنیان گذار بود. نه آن بخشی روحانیت مترقی، نه ترقی خواهان حکومتی و نه حتی روشنفکران فعال آن دوران هیچ کدام پیام آورد یک تفکر نوین و بنیانگذار نبودند، بلکه همچون که آدمیت نوشت: آنها تنها مروجین اندیشه های غربی بودند . و استنباط من از "مروجین" چیزی جز "دنباله روهای ساده" نیست. دنباله روانانی که از درک بنیادها اندکی عاجزند. لیکن برای اثبات این ادعاها نخست می بایست مفاهیم خود را روشن کنیم. یعنی برای پرسش پیرامون سیاست زدگی تفکر، نخست باید پرسید سیاست چیست؟ تفکر کدام است؟ و مقصود از سیاست زدگی تفکر چیست؟

سیاست چیست؟
سیاست حوزه عمل و تحقق ایده هاست ونه حوزه خلق آنها. به قدرت و نهادهای قدرت (حاکم) مرتبط است، چه قدرتی اجتماعی و یا چه قدرتی دولتی. سیاست فضای اصلی تحولات جامعه از یک سو و از سوی دیگر مرکز عمل قدرت دولتی است. به این ترتیب سیاست هم به سازماندهی نهادها و گرایشهای اجتماعی و هم به مسئله قدرت دولتی و اقدامات آن باز می گردد. در هر دو حالت، سیاست در زبان وفضای تمدن مدرن از مذهب و نهادهای مذهبی جداست، یعنی مرکزالهام و پایه قضاوت قانونی و قضایی خود را بر پایه مذهب، از هر نوع، نمی گذارد

در زبان فرانسه دو تعریف برای سیاست وجود دارد. سیاستی که به حوزه جامعه باز میگردد (لو پلیتیک - در زبان فرانسه) خوانده می شود. موقتا آن را "سیاست اجتماعی" ترجمه می کنیم. به عبارت دیگر سیاست تنها به قدرت دولتی مربوط نمی شود، بلکه به مردم و حرکت عمومی آن ها در بیان، حفظ و گسترش منافعشان نیز نظردارد. به یک کلام، قدرت در این عنوان به حوزه جامعه، سازمان ها و گروههای اجتماعی، یعنی جامعه مدنی با مرتبط است و پایه آن همان سیاست اجتماعی است

اما سیاست به معنای (لا پلیتیک - در زبان فرانسه) مستقیما" به دولت و قدرت دولتی و نهادهای مربوط آن باز می گردد. موقتا" آن را "سیاست دولتی" می خوانیم. در اینجا سیاست معرف قدرت دولت است و معنای عمل و سیاست آنرا تعین میکند. احزاب سیاسی پل رابط میان اولین و دومین حوزه سیاست هستند، لیکن گروههای اجتماعی که از آنها به عنوان (اینترست گروپس - در زبان انگلیسی) نام برده می شود اساسا" به حوزه اجتماعی سیاست متصل اند و غالبا" تنها به طور غیر مستقیم به دولت مرتبط میباشند. این گروه ها که انعکاس اراده و عمل مستقیم مردم هستند، در اساس پایه همان جامعه مدنی را شکل می دهند. تفاوت دمکراسی اجتماعی و دمکراسی سیاسی به عبارتی باز می گردد به این دو حوزه سیاست

در هر دو مورد سیاست اصولا" محل تحقق افکار، برنامه ها و طرح هاست. در نهایت و در بهترین حالت حوزه سیاست حوزه تدوین افکار عملی است نه حوزه پیدایش اندیشه های بنیادین. هرچه به سیاست مرتبط است، چه در حوزه دولتی و چه در حوزه اجتماعی به فضای تحقق ایده ها در عمل و در رابطه با قدرت راه می یابد. موضوع سیاست عمل است. لیکن آنچه پیش از عمل می آید تفکراست. ایده ها هدایت کننده عمل اند. عمل نمی تواند (و نمی بایست) جریان تحول ایده های جدید را تنها در خود متحقق کند. در هر حالتی، هر دستاورد فکری و هر اندیشه نو که در جریان عمل زاده می شود، می بایست به شکل ایده، تفکر ناب و مجرد، و سپس در قالب نظریه (تئوری) تدوین گردد. بدون فکر، فکر بنیان گذار، عمل به "عمل گرایی"، یعنی پیشروی کور و شوق انگیز بدل می شود که نه اهدافش، نه محتوایش و نه نتایجش برای خود و برای آیندگان روشن نخواهد بود. آزادی پیش از آنکه عمل باشد نخست یک ایده است، یک آگاهی است. تفکر آزادی پیش از آنکه موضوع عمل باشد، خود تفکراست. و آزادی پیش از آنکه موضوع رهایی عملی، اجتماعی یا سیاسی یا مدنی باشد، موضوع آگاهی است! در ایران آزادی چون یک تفکر نوین پیدار نشد. در فرمول "تفکر-آزادی"، آنچه بیشتر مورد پسند ما قرار گرفت "آزادی" بود تا تفکر چون منشا آگاهی، آگاهی به آزادی

تفکر چیست؟
اگر مسئله سیاست تحقق ایده است، موضوع اصلی تفکر نه تحقق ایده ها، بلکه خود ایده هاست. اگر مسئله اصلی تفکر تنها تحقق عملی تفکر می بود این گرایش ماهیت فکر را جابجا میکرد و از اصالت آن می کاست. مسئله اولیه تفکر عمل نیست بلکه پرسش است

لیکن اکنون می خواهیم بدانیم فکر چیست؟ برای درک آن اندکی به عقب بازگردیم. مارتین هایدگر برای تعریف آنچه اندیشیدن نام گرفته می گوید: برای فهم آنچه اندیشیدن است نخست باید پرسید چه چیزی اندیشیدن نیست. اندیشه مسلم با عمل و منطق و شناخت متفاوت است. بی آنکه هایدگر بخواهد اهمیت علم را کاهش دهد، می گوید "اندیشیدن" نمی تواند علم یا دانش تولید کند. می گوید: اندیشیدن نمی تواند لزوما" در عمل مفید افتد. به دید وی: اندیشیدن هیچ رسالت ویژه ای را نصیب انسان نمی کند. حال اگر دانستیم که اندیشیدن چه چیزی نیست، اکنون باید پرسید آن خود چیست؟ اندیشیدن از نظر هایدگر "تفکرفلسفی" است

اما فلسفه چیست؟ فلسفه یک نوع کنکاش فکری است که از عمل و عقاید و هر نوع دیگر معرفت های بشری متمایز است. درست به این دلیل است که هایدگر "اندیشیدن" را با پرسش کردن مقارن می داند و می نویسد: "اندیشیدن پرسش کردن است. و خود را مورد پرسش قرار دادن تا آنجایی که عقاید و نظرهایی که به ما رسیده اند مورد سئوال قرار بگیرند." اما مقصود و مقصد پرسش کردن چیست؟ آیا کسب اطلاعات است. آیا تحقق عملی ایده هاست؟ هایدگر می گوید: پرسش کردن برای کسب اطلاعات جدید یا رسیدن به معلومات تازه (آنچنانکه در علم موسوم است) مطرح نیست. موضوع اندیشه اطلاعات (و حتی عمل) نیست. پرسش کردن هدفی خارج و ماوراء "اندیشیدن فلسفی" ندارد. بنابراین اندیشیدن درخود معنا پیدا میکند و هدفی بیرونی ندارد

با این ملاحظات پیرامون معنا و مفهوم اندیشیدن به سخنان خود باز گردیم. در می یابیم که اگر چه مسئله فیلسوف در اندیشه به طور کلی زندگی است و زندگی عمل است، اما اندیشه نخست به فضای پیش از عمل یا غیر عمل مرتبط است. به عبارت دیگر ما برای تحقق یک هدف عملی اندیشه نمی کنیم. این امر هدف اولیه اندیشه نیست. ما نخست برای پرسش و برای فهم چیزها اندیشه می کنیم. لیکن سیاست حوزه تحقق اندیشه است. فکر سیاست زده فکری است که مقصود و مقصد هرگونه فکری را متصل با تحقق عملی آن می داند (بدون آنکه لزوما و همیشه به فهم آن فکر رسیده باشد) و موجودیت و لازمه فکر را اصولا" عمل قلمداد می کند

در تاریخ اخیر ایران، در طول آشنایی ما با غرب مدرن، تا آنجا که دیده ایم، هرگز آزادی چون یک تفکر، یک تفکر در خود و مرتبط با آگاهی عنوان نشد. به عبارت دیگر ما در تاریخ صدساله اخیرمان هرگز به آزادی همچون یک مقوله مستقل از قدرت و سیاست نیندیشیدیم. در این دوران، تا آنجا که دیده ایم، هیچ رساله جدی و بنیادین راجع به آزادی، که در اصل مرکزی ترین مشگل ما بوده است، منتشر نشده است. لیکن در بخش بررسی مسئله آزادی از دیدگاه هگل به این مطلب باز می گردیم

سیاست زدگی و نبود فکر آزادی
به نگاه من هرگاه تفکر تحت الزامات و نیازهای سیاست شکل بگیرد، معضل ومشکل سیاست که مشکل تحقق فوری برنامه ها و طرح های عملی است، دامن گیر آن میشود و تفکر را در حالتی شکل نگرفته و ناپخته، یعنی در نامناسب ترین حالت و فعلیت خود قرار میدهد. در اینجا سیاست را نخست مرحله تحقق عملی فکر، برنامه و طرح تعریف میکنیم. حال آنکه تفکر مرحله پیش از عمل و بانی و راه بر سیاست است. هرگاه تفکر تحت الزامات و نیازها ی سیاست قرار بگیرد، بحران سیاست که بحران عمل و تغییر فوری اوضاع و تحقق مستقیم برنامه ها و طرح هاست، دامن گیر تفکر می شود وفضا و کاربرد آن را محدود می کند. در اینجا هم تفکر و هم سیاست در پایین ترین حالت و فعالیت خود قرار می گیرند. چرا که کار تفکر در گام نخست سیاست نیست بلکه تنها تفکر است. چراکه تفکر نخست باید ایجاد شود، پرورده شود، پخته شود و سپس پشتیبان یا هدایت کننده سیاست گردد

تفکر نباید در بند سیاست باشد. اگرهم تفکر بنا به شرایطی تحت الزامات سیاست قرار بگیرد، باز باید همچون پدیده های مستقل عمل کند و بطور مستقل برای سیاست و عمل منبع نیرو باشد. لیکن، در حالت دیگری، هرگاه سیاست تحت اثرات تفکر قرار بگیرد و شرط خود را تفکر بگذارد، بی شک در والاترین حالت فعالیت خود جای میگیرد و قادر خواهد بود خود را تصحیح کند و تکامل دهد و نتایج کار را به گونه نظریه عرضه نماید

جامه فراسیاسی ما در طول 150 سال رابطه با مدرنیته، فضای آزاد برای تفکر ایجاد نکرد و به این شکل هرگونه فضای فکری موجود آلوده به قوه فعال سیاست شد. هرگاه دامن تفکر به سیاست و ضرورتهای سیاسی و الزامات آن آلوده شد، آن تفکر دیگر تفکر نیست بلکه تفکری سیاست زده است

اما باز این همه مشکل ما نیست. باز باید به پرسش اولیه خود بازگردیم. امروز، در آستانه صدمین سالگرد مشروطیت، پرسش اساسی ما آن است که چرا افکار، طرحها و آرزوهای آن بزرگان به بار ننشست. یعنی چرا آنچه آنها انتظار داشتند، یعنی "آزادی" متحقق نشد

و چرا آنچه کسب کردیم تنها جنبه ای از آن فکر را منعکس می کرد و آن هم بطورناقص. و دیگراینکه، اگر فکر آزادی را کسب نکردیم پس چه چیزی را کسب کردیم؟ مگر فکر آزادی خود چیست؟

در گفتار پیشین پیرامون "نخستین رویارویی ایرانیان با غرب" اشاره کردیم که در برخورد با غرب در دوران صفویه، در نگاه ایرانیان دو کمبود اساسی به چشم میخورد. یکی از آنها "عدم کنجکاوی و توهم خودکفایی" بود. در آن گفتار نشان دادیم که ایرانیان در این دوران اساسا" به غرب و تحولات اروپایی مدرن توجه چندانی نشان نمی دادند و اگر به سوی غرب شتافتند، آن از سر تحمیل شرایط، وضعیت شکست نظامی ایران و غیره بود. لیکن از مطالعه رفرمهای عباس میرزا و اقدامات امیرکبیر میتوان دریافت که اساسا" برخورد ایرانیان نسبت به غرب "برخورد ابزاری" بوده است. نه روشن اندیشان جامعه و نه رفرمیستهای درون قدرت به معنا و بنیاد تمدن غرب آنقدرها توجهی نمی کردند. و این دومین کمبود برخورد ایرانیان به غرب بود. نظر ما بر آن بود که آنچه عباس میزرا کرد و آنگونه که وی دامنه تحولات نو و مدرنیزاسیون را در ایران گشود آینه تمام نما و سرمشق اولیه تمامی جنبش نوگرا در ایران شد. و روش کار و نحوه نگاه او با کمبودهای اساسی که داشت تا پیش از یک قرن بر ایرانیان و رابطه آنها با غرب و مدرنیته حاکم گشت. لیکن این سخنان را پیش از این گشوده ایم. لیکن در این میان یکی از مفاهیم بنیادین که ما به آن نگاه ابزارگرایانه داشته ایم همانا مفهوم آزادی بود. اما پیش از این، دریابیم که آزادی خود چیست؟

آزادی چیست؟
اما آزادی خود چیست و ما چه چیزی از آزادی را نفهمیدیم؟ نخست به پرسش دوم و سپس به پرسش اول می پردازیم. به نگاه من کمبود اساسی ما درا یران در طور 150 سال گذشته آن بود که ما به واسطه ضرورت زمانه و نحوه نگاهمان به غرب و مدرنیته درک گنگ و ناروشنی از فکر آزادی بدست دادیم؛ در واقع ایراد اصلی آن بود که ما فکر آزادی را با آزادی مدنی یکی گرفتیم. و این در هم آمیختگی ریشه دار تا آنجا پیش رفت که ایده آزادی مستقیما با عدالت اجتماعی یکی شد و آزادی مدنی وسیله گردید برای مبارزه با استبداد و جهل رژیم سیاسی حاکم! یعنی فکر آزادی مقدمتا به وسیله ای برای مبارزه با ستم سیاسی و رهایی مدنی بدل شد نه نخست وسیله ای برای رهایی فرد

ما چه چیزی از آزادی را نفهمیدیم؟ ما نفهمیدیم که آزادی نخست یک آگاهی است و آن آگاهی اساسا" فردی است. ما در نیافتیم که هرگونه آگاهی به آزادی، نخست آگاهی به آزادی فردی است

در ادبیات روشنفکری مشروطه و پس از آن، یعنی ادبیات نسل روشنفکران دوران پهلوی هیچ خواسته چشم گیر و پایداری (به جز چند استثنا) برای آزادی فرد موجود نیست. تاریخ تجددخواهی در ایران نه به فرد همچون واحد مستقل اجتماعی، هویت و ضرورت آزادی آن اندیشه کرد و نه این آزادی از سوی آزادیخواهان اساسا" عنوان شد. چرا که آنجا که آزادی خواه بودیم، تنها از آن، عدالت اجتماعی را درک می کردیم و آنجا که استقلال طلب شدیم هرگونه رهایی را تنها رهایی ملی می دانستیم. در این میان مسئله اصلی یعنی آزادی فردی و آگاهی فردی به چشم نمی آمد و اگر هم از سوی کسانی عنوان میشد، این اقدام یا به عنوان "ضد جمع گرایی"، "آنارشیسم" و یا به عنوان "غرب زدگی" تلقی میشد. ما در نیافتیم که در واقع آزادی مدنی ادامه منطقی آزادی فردی است و نه برعکس

لیکن مقصود ما از اینکه آزادی نخست یک آگاهی است و آن پیش از هرچیز نخست یک آزادی فردی است کدام است؟ برای درک مطلب به هگل رجوع می کنیم. برای درک ریشه ها، و به دنبال تعریف آزادی اشاره به بخشی از اثر معروف "پدیدارشناسی ذهن" خواهیم کرد

هگل و مفهوم آزادی
برای بحث پیراموم مسئله آزادی به بخش معروف "دیالکتیک سرور و برده" که در ایران به عنوان "خدایگان و بنده" به توسط شادروان حمید عنایت پیش ازا ین ترجمه شده است رجوع می کنیم، لیکن اتکاء ما به آن ترجمه شده نیست، بلکه به ترجمه های فرانسه و انگلیسی هگل اشاره خواهیم داشت
موضوع اصلی تاریخ همانا "نفیت" (نگاتیویتی - در زبان انگلیسی) است. قدرت منفی نیروی اصلی تاریخ است، تاریخی که در آن هدف مسیر را معین می کند. مسئله مرکزی عصر جدید آگاهی است. و هرمرحله از تاریخ گام جدیدیست برای کسب آگاهی انسان. اما چگونه این آگاهی پدیدار می شود؟ به نگاه هگل این آگاهی اساسا" فردی است و بخودی خود بوجود نمی آید، بلکه در رابطه با دیگری پدید می آید. اصل رابطه است. اما رابطه چیست؟ به نگاه هگل رابطه با دیگری اساسا" رابطه ای موزون میان افرادی دارای تساوی نسبی یا کامل نیست. رابطه با دیگری اساسا" و تاریخا" رابطه ای نابرابر و ستیزانگیز است. ستیز میان انسانهای نابرابر. این ستیز میان انسانهای نابرابر به دید هگل به توسط سمبل ها یا نمودهای "سرور" و "برده" ترسیم و در پدیدارشناسی ذهن مطالعه شده است

تسهیل آگاهی، تسهیل آگاهی از خود است و این تنها از طریق تحقق به تمام و آزادانه خود و فردیت خود متحقق می شود. و این تحقق تنها از طریق مبارزه و ستیز شکل می گیرد. آگاهی در "من" پدیدار نمی شود مگر در رابطه با دیگری. کشف بزرگ هگل در پدیدارشناسی عبارت می شود از اینکه اساس جهان بر دو بخش متضاد استوار است: یکی انسانی که وابسته به کار خود است و به آن صورت که کار تمامیت وجود و زیست وی را تعیین می کند: این برده است. دیگری انسانی است که حاصل کار دیگری را از آن خود کرده است. و این سرور است. بنابراین برده اصولا کارکن یا "کارگر" است. او بر روی اشیاء کار میکند. اشیایی که اساسا" از آن وی نیستند. لیکن سرور، صاحب آن چیزها و اشیاء است، بدون آنکه اساسا" بر روی آنها کار کرده باشد. به عبارت دیگر، برده از طریق وجود خود و نوع زیست خود مانع آن می شود که سرور به جنبه منفی چیزها (اشیاء – کالا) برخورد کند. سرور چیزها را همچون ماحصل کار دیگری دریافت می کند و در می یابد که آن چیزها ازآن اوست بدون آنکه ماحصل کار او باشند. به عبارتی سرور درمییابد که گویا او به تمام و کمال صاحب استقلال فردی نیست (یعنی وجودی در خود ندارد)، بلکه به عبارتی وابسته به دیگری است، زیرا در عمل به کار دیگری وابسته است. لیکن برده نیز میداند که به کار خود و به سرور وابسته است. بنابراین به همان شکل که برده به کار خود، به ماحصل کار خود و به سرور وابسته است، سرور نیز به کار، ماحصل کار و بنابراین به برده وابسته است. هگل می گوید: "هرطرف مطلع شده است که اساس وجود هریک در دیگری نهفته است، که هرکدام حقیقت خود را در دیگری می داند". این ستیز میان برده و سرور دو روی لازم و ملزوم حرکت روح و حرکت تاریخ در زبان و فلسفه هگل است. و این وضعیت مرتبط است با تعریفی که هگل از آزادی بدست می دهد. آزادی چیست؟ در نگاه نخست آزادی نوعی خودکفایی است، نوعی استقلال درون نسبت به هر نوع پدیده و و جود خارجی است. لیکن چون این امر در عمل امکان پذیر نیست، آزادی نخست و در گام اول تنها در ذهن پدید می آید. در این مرحله نخستین عمل معیار آزادی نیست، بلکه آگاهی معیار آزادی است. نوعی رفتار منفی نسبت به دیگران، نوعی نفی جهان یا نفی دیگری در اینجا دیده می شود، که خود گامی به سوی آن آزادی است که در آگاهی شکل می گیرد

بنابراین آزادی نخست در ذهن پدیدار می شود، که هگل از آن بعنوان تفکر ناب نام می برد. هگل گفت: "انسان از آنرو آزاد است که فکر می کند". با اینحال آزادی در ذهن تنها نخستین گام به سوی "آزادی واقعی" است. دومین گام آزادی زمانی پدیدار می شود که انسان آزادی ذهنی و تجریدی را رها می کند . هگل می گوید: در این مرحله "رفتار منفی نسبت به دیگری به رفتار مثبت متحول می شود". اگر آدمی تاکنون فقط نگران خود و استقلال خود بود، اکنون وی به کشف جهان و هستی واقعی (زیست اجتماعی) نائل می شود. لیکن سوژه آگاه در این مرحله از طریق تحول "من" به "ما" به مرحله آزادی واقعی می رسد. "ما" همچون صفتی نمادین در واقع نتیجه مبارزه برده و سرور است

چرا که همه چیز از این مبارزه آغاز میشود. برده بر اثر آگاهی نسبت به وابستگی اش به کالا و کار و سرور، و بر اثر آگاهی به اینکه سرور نیز به همان کالا و کار وابستگی دارد در می یابد که در واقع سرور به وجود او نیازمند است چرا که بدون او و کار او کالائی وجود نخواهد داشت. یعنی در مییابد که به همان اندازه که او به کار و کالا وابسته است، سرور نیز به کار و کالا وابسته است. و این جرقه ای است در تاریکی ذهن او. زیرا در می یابد که با وجود وابستگی دو طرف به یک چیز، هر دو طرف آزادی استفاده از آنرا ندارند، یعنی هر دو طرف به یک اندازه آزاد نیستند. به عبارت دیگر، برده آنجا احساس آزادی می کند که در می یابد اوست که کار می کند و از این طریق جهان را، و داده های ساده آنرا متحول می کند

بنابراین در نظر هگل، دو مرحله در کسب آگاهی انسان موجود است. مرحله آگاهی ساده که اساسا" ماحصل ذهن است و در نفی جهان و دیگری شکل می گیرد. و سپس مرحله بعدی که در آن آزادی عملی نطفه بسته و ظهور می یابد. تحقق عملی آزادی با دریافت ذهنی آن و ضرورت کسب آن دو مرحله جدا (ولی مرتبط با یکدیگر) است. اما هرگامی برای تحقق عملی آزادی از مرحله دریافت ذهنی آن عبور می کند. نمی توان به کسب آگاهی در عمل اقدام کرد بدون آنکه آزادی نخست در ذهن تفهیم شده باشد

بنابراین نوعی ضرورت، "نوعی ضرورت مرحله ای" به هرحال در اینجا حاکم است. یک مرحله لازم است برای مرحله دیگر، به شکلی که یکی بدون دیگر پدید نمی آید. به شکلی که اگر دومی پدید آمد و به طور واقعی پدید آمد و به طور بنیادین از مرحله نخستین گذر کرد، هیچ امکانی برای گذر به مرحله پیشین وجود ندارد. به عبارت دیگر اگر آگاهی در ذهن مفهوم شد، و یک بار که مفهوم شد، دیگر امکان رفع و نفی آن موجود نیست. در همینجاست که می توان به مسئله عدم بازگشت همچون پدیده ای تاریخی اندیشید . استنباط من از هگل اینگونه است

لیکن اگر آگاهی خود شرط پدیداری انسان آگاه، یعنی سوژه است، پس آزادی واقعی یک پروسه (فرایند) است، یعنی پروسه ای که در آن آدمی به سوژه بدل می شود و سوژه همان فرد آگاه و آزاد و عمل کننده است. اگر اندیشه به آزادی در ایران شکل نگرفت این از آنروست فکر سوژه یعنی فرد آگاه و آزاد، همچون بند ناف مدرنیته در ایران پدیدار نشد. پس آنچه در ایران دیده شد تفکری بود که به جای آگاهی به آزادی همچون یک پدیده فردی و سپس اجتماعی و سیاسی، از شعار آزادی برای رفع الزامات فوری سیاسی بهره میگرفت

تفکر سیاست زده و نمونه های آن در ایران
پس یکی از موانع پایگیری آزادی در ایران عدم درک این امر است که آزادی نخست یک آگاهی است نه عمل، و سپس آنکه هرگونه آزادی نخست آزادی فردی است و نه (فقط) آزادی جمعی، اجتماعی و سیاسی، و بلاخره اینکه آزادی مدنی بدون درک ضرورت و تحقق آزادی فردی پروژه ای است معیوب و ناقص. آنچه ما در ایران نداشتیم و یا کم داشتیم و یا به آن اهمیت نمی دادیم این است که اگر مبارزه برای آزادی به رهایی جامعه بیانجامد و جامعه را از بند یک نظام مستبد و حتی وابسته رها کند، ولی اگر اعضای آن جامعه هنوز درگیر اوهام و سنت های کهن و از دست رفته باشند، اگر آن جامعه هنوز در پی زندانی کردن درونی و بیرونی فرد باشد، آن رهایی مدنی، رهایی واقعی نیست

بنابراین آزادی یک آگاهی است نه مرام نامه، قانون یا حکم دولتی. باید فکر آزادی در ذهن ریشه بگیرد. و این فکر نخست بر فرد همچون مرکز آزادی پای بفشارد و در پس آن (در ادامه آن/ پابه پای آن) به جمع بیندیشد. اگر ملکم خان و تقی زاده راه حل رهایی ایران را در ایجاد حکومت قانون و برقراری عدالت اجتماعی و مدنی می دانستند، در این امر ایرادی نیست. ایراد کار آنجاست که گویا آنها در ادامه آن یا پابه پای آن، پیش بند و شرط دیگری نمی دیدند، و کار رهایی را به همینجا خاتمه می دادند. آنها گویا تصور می کردند که با ایجاد یک "قانون متمدن"، جامعه ایرانی و افراد آن و آگاهی مردمانش نیز متمدن می شود. حال آنکه استبداد نه تنها در دولت و قوانین حکومتی آن دوران، که نخست در روح و جان تک تک شهروندان ایرانی ریشه دوانده بود و پایداری حکومت مستبد ریشه در فکر و فرهنگ ما داشت. پس می بایست اقدام برای حکومت قانون در عصر مشروطه از طریق اقدام برای ترویج فکر آزادی و ترویج فکر احترام به فرد گسترش می یافت. لیکن توهم آن بود که عمل سیاسی کار رهایی را یک سره می کند. نه آنکه ایراد کارتنها آن باشد که تفکر جمع گرا و سیاست زده در ایران حاکم بود، ایراد کار همچنین آن بود که اساسا" فکر به فرد و آگاهی و آزادی فردی در طول این دوران (و حتی پس از آن) اساسا" در ایران مطرح نشد

ادبیات مشروطه و اندیشه های حاکم بر پیش و پس از این افکار تهی است. ملکم خان نوشت: " اگر به دنبال تحول در ذهن هستید باید 3000 سال صبر کنید. راه ترقی و اصول نظم را فرنگی ها در این دو سه هزار سال مثل اصول تلقرافیا (تلگراف) پیدا کرده اند و بر روی یک قانون معین ترتیب داده اند". بنابراین وی تاسیس فوری و بدون وقت "اصول نظم" در ایران را توصیه میکرد، درست به همان آسانی که می توان تلگراف خانه در تهران نصب کرد! نخستین مکتب روشنفکران اصلاح طلب نزدیک به حکومت "جمعیت آدمیت" بود که به "فلسفه آزادی" و "حقوق مدنی" به شیوه غربی معتقد بود. با اینحال اگر به فلسفه و روش آن خوب بنگریم در می یابیم که در آنها کمتر فکر ارشاد فرهنگی، آموزش و تربیت و اندیشه نوین و ضرورت آزادی و آگاهی فردی مطرح است، تا اصلاح سریع حکومت و رواج آزادی سیاسی

بنابراین دولت گرایی خطای مشروطه بود؛ خطا آن بود که تصور میکردیم امور از طریق قانون گذاری دولتی به آزادی اجتماعی می انجامد. خطای دیگر مشروطه فراموشی فرد، و عدم آگاهی به آزادی همچون مرکز هر تحول جدی تاریخی بود

مجموعه عناصر فکری سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که آئین و اندیشه های سرمداران مشروطه را رقم زدند کدام بودند؟ اگر یکی، مثلا" سپهسالار را نمونه آوریم مقصودمان بیشتر روشن می شود. در اندیشه های وی انبوهی از مقولاتی چون "ملت" در برابر "رعیت"، مشروطه، وطن داری، ملت خواهی، "حرمت شخصی"، "حقوق پلتیک شخصی"، آزادی افکار، و غیره به چشم می خورند. خواسته های اصلی وی عبارت بودند از "تاسیس دولت منظم بر پایه قوانین موضوعه جدید"، "جدایی دین از دولت"، "افزایش ثروت ملت و دولت"، "توسعه صنایع و ترویج تجارت"، "ترقی و تربیت ملت"، "نشر علم ترقی"، "مدنیت حقوق انسانیت" ، "ایجاد مدارس جدید" ، "نشریه علوم و صنایع خارجه" ، و بالاخره "استحضار افکار عمومی بوسیله روزنامه" و اختیار هرکس که "روبر مطالب یکدیگر بنویسد" . دوران سپهسالار به کلام فریدون آدمیت، دوران رشد آگاهی ملی و ناسیونالیسم نوین در ایران بود

در اینهمه که حاصل آن دوران بود و پاسخی به نیازهای آن عصر تلقی میشد کمبودهای فراوانی به چشم می خورد و از آن جمله بی توجهی به فرد، نادیده انگاشتن آزادی همچون آگاهی و بلاخر نادیده انگاشتن آزادی فردی است. سیاست زدگی دوران و سیاست زدگی تفکر جملگی دست اندر کاران عصر مشروطه را در این توهم گذاشته بود که با برپائی یک دولت قانونی و برقراری قوانین عدالت گرا، مردم راه و روش اندیشه و طریق زیست خود را عوض می کنند و کار به اینجا خاتمه می یابد

طالبوف تبریزی و" کتاب احمد"
لیکن برای شناخت بهتر افکار عصر مشروطه لازم است به سراغ روشنفکرانی که دست اندرکار نشر افکار نو و انقلابی بوده اند نیز برویم. یکی از مهمترین آنها طالبوف تبریزی است. عبدالرحیم طالبوف تبریزی که در سال 1250 ه ق در تبریز به دنیا آمد از روشنفکران بنام آغاز مشروطیت است. آثار او متعددند. لیکن ما در این گفتار تنها یک اثر مهم وی به نام "کتاب احمد" را بررسی می کنیم. و تنها بر یکی از مقولات آن، یعنی آزادی، انگشت می گذاریم. کتاب احمد اولین اثر طالبوف است که به سرعت شهرتی بسزا یافت. در این کتاب مولف مسائل علمی و مشکلات اساسی جامعه ایران در عصر خود را به زبانی ساده به نگارش درآورده. احمد در واقع پسر خیالی نویسنده است که پرسش هایی درباره مسائل علمی و اجتماعی از پدر می کند. این کتاب در 3 جلد منتشر شده و اساسا" اندکی به شکل دیالوگ بوده خصوصا" جلد اول آن، به زبان خود نویسنده، تحت تاثیر کتاب معروف "امیل" اثر ژان ژاک روسو به نگارش درآمده. جلد اول کتاب احمد به نام "سفینه طالبی" در سال 1890 میلادی. جلد دوم به همین نام پنچ سال بعد و جلد سوم به نام "مسائل الحیات" در سال 1906 میلادی درست چهارماه پیش از انقلاب مشروطه چاپ شدند

نویسنده در این 3 جلد به مسائل ساده اولیه اجتماعی و علمی می پردازد تا به دید خودش ذهن هموطنانش باز شود. وی در عین حال جا به جا از اسلام و ضرورت تقوی و دوستداری با روحانیت نیز سخن می گوید. در جلد سوم یعنی مسائل الحیات بیشتر نحوه فکر و روش انتقادی نویسنده جلوه گر می شود. وی در آنجا از مسائلی چون حق، آزادی، مساوات و قانون اساسی صحبت می کند، و در عین حال خود را گاه گاه منتقد غرب نشان می دهد، و رجال اروپا را "باعث و علت گمراهی ملل متمدنه میدا ند که مردم را از زندگی طبیعی بیرون کرده اند

مسئله آزادی در نزد طالبوف
در جلد سوم کتاب نویسنده به مسئله آزادی بیشتر می پردازد و به طور موشکافانه ای انواع آنرا برشمرده و تعریف می کند. به نگاه او "آزادی یعنی بی قیدی. مساوات یعنی برابری، بی تفاوتی و بی امتیازی. (اما) اینها معنی ظاهری این الفاظ است. ولی معنی حقیقی آنها تعظیم شرف نفس، احساس علویت وجدان خود، و همان قدر از آن دیگران است که او را آزادی و مساوات می گویند، ویکی بی دیگری معنا ندارد... زیرا آزادی شخصی وخصوصی مستلزم قید سایرین می باشد. آزادیی که متحد با مساوات نیست مطلق العنانی است و تجاوز نمودن به حقوق دیگران" (ص 185-184) به عبارت دیگر "همگان در استفاده از آزادی مساوی هستند". آزادی یک "بخشش خداوندی" است. ( ص 185) کمال آزادی آنجاست که ایشان "برای حفظ آزادی خویش از مال و جان و اولاد خود می گذرد". طالبوف از "قضاوت اخلاق" (ونه قضاوت الهی) صحبت می کند و می گوید: " آزادی و حب وطن توام می زاید. یعنی هرجا آزادی نیست حب وطن نیست" (ص 185). نویسنده سپس به تقسیم آزادی می رسد و می نویسد:
" آزادی به 3 منبع اصلی تقسیم می شود: آزادی هویت، آزادی عقاید، آزادی قول. از این 3 چندین منابع فرعی مشتق است: آزادی انتخابات، آزادی مطبوعات، آزادی اجتماعی" (ص187). اما مقصود از آزادی هویت چیست؟ پاسخ میدهد: "آزادی هویت آن است که هیچ کس نمی تواند هیچ کس را محبوس نماید یا به خانه او داخل شود مگر به حکم مسئولیت قانون. هم چنین هرکس در حرکات خود مادام (که) از آن حرکت صدمه و خسارتی به شخص دیگر نمی رسد، در نزد هیچ کس مسئول نیست." (ص187) سپس وی از آزادی عقاید صحبت می کند و می نویسد: " هرکس به (هرچه) معتقد است و به هرچه رای او قرار گرفته مختار و آزاد است..." (ص 188). آزادی قول آن است که "هرکس مختار است هرچه میداند بگوید و بنویسد". و آزادی انتخابات، آزادی مطبوعات و اجتماع مقولاتی اند که بر همگان مشهود است. لیکن اینهمه را طالبوف "نعمت آزادی الهی" قلمداد میکند(ص189

اکنون اگر به تفصیلات طالبوف دقت کنیم در می یابیم که اساس آزادی در نزد وی از نقطه نظر مقوله مساوات تحلیل شده است. در نزد نویسنده، حتی بالاترین و خصوصی ترین وجهه آزادی که آزادی هویت یا عقاید است از نقطه نظر مساوات مورد تفضیل قرار گرفته است. مسئله آزادی در بیان آزادی و حفظ آزادی در برابر وجود و تهاجم دیگری نیز از همین زاویه دیده شده. پ