فلسفه سياسي چيست؟

امروزه سياست مدرن را نمي‌توان در گسست و بي‌ارتباط با سنت فلسفه سياسي غرب در نظر گرفت، زيرا براي به‌وجود آوردن چنين گسستي بايد تاريخ انديشه سياسي غرب را شناخت و در مورد آن به پرسش پرداخت. در چنين صورتي ما يکبار ديگر در سنت فلسفه سياسي غرب قرار خواهيم گرفت. سنت فلسفه سياسي در طي 25 قرن گذشته به صورت سنت گسستي جلوه مي‌کند که تا به امروز بسياري از اعتقادات و ايقان‌هاي فکري و فلسفي بشريت را مورد سئوال قرار داده است. استمرار و پيوستگي اين سنت گسست به اين دليل است که فلسفه سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقتي است که مفهوم خود را در حرکت خود مي‌يابد. لذا، از آنجا که هرگونه پرسش فلسفي‌اي در مورد سياست در اين خود حرکتي مفهوم حقيقت خلاصه مي‌شود، بنابراين اشتباه است اگر ادعا کنيم که امروزه قابليت طرح هرگونه پرسش فلسفي و داروي نقادانه در مورد وقايع سياسي را از دست داده‌ايم، چون در اين صورت مقوله‌اي تحت عنوان فلسفه سياسي وجود نخواهد داشت.

طرح پرسش دربارة سياست به معناي قرار گرفتن در چارچوب فلسفه سياسي به منزلة رشته‌اي فني و علمي نيست. فلسفه سياسي برخلاف فيزيک هسته‌اي يا زيست‌شناسي مولکولي رشته‌اي تخصصي نيست، زيرا فضاي بسته‌اي نيست که در آن فيلسوفان فقط با يکديگر به گفتگو در مورد فلسفه بنشينند. بي شک چنين گفتگويي ميان شهروندان يک جامعه شکل مي‌گيرد و در قالب مفاهيمي فکري به صورت فلسفه سياسي درمي‌آيد. ولي فلسفه سياسي داراي ويژگي است که از بدو پيدايش آن در يونان باستان تا کنون وجود داشته. اين ويژگي در پرسش در مورد چرا و چگونگي زندگي انسان‌ها در جامعة سياسي است. اين پرسش مهم از همان زمان با پرسش محوري ديگري همراه بوده و آن طرح مسئله «بهترين نوع زندگي اجتماعي» يا به عبارت ديگر طرح پرسش «بهترين رژيم سياسي» است. شايد به همين دليل، پرسش دربارة قدرت و استمرار آن در تاريخ از پرسش‌هاي کليدي فلسفه سياسي محسوب مي‌شود. همچنين يکي از مسائل مهم فلسفه سياسي همواره اين است که اين قدرت چه نهادهايي را با خود به همراه دارد، يعني در چه قالب مدني‌اي شکل مي‌گيرد. يکي از نهادها «قانون» است که از ديدگاه فلسفه سياسي جداي از جوهر سياست نيست. همچنين براي فلسفه سياسي طرح پرسش بنيادي «سياست» با طرح رابطة ميان فضاي عمومي و فضاي خصوصي (عدم تفکيک آن در ميان کلاسيک‌ها و تفکيک آن در ميان مدرن‌ها) همراه بوده است.

پس همانطور که مي‌بينيم فلسفه و سياست جداناپذيرند. فلسفه در جامعه انسان‌ها يعني جامعه سياسي ظهور مي‌يابد و انديشة دربارة سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. به همين دليل، انديشة فلسفي تفکري فردي است ولي معنايي جمعي دارد، زيرا در مورد مفاهيمي سخن مي‌گويد که کلي و جهاني هستند. به عبارت ديگر، پرسش در مورد هستي مشترک انسان‌ها پرسشي فلسفي است. اين پرسش «در» و «براي» جوامع سياسي گوناگون معناي مختلفي مي‌يابد. اين جوامع مي‌توانند دموکراتيک باشند يا استبدادي يا توتاليتر، يعني به عبارتي «جوامع باز» باشند يا «جوامع بسته». جامعه دموکراتيک نتيجه پديده‌اي است که توکويل آن را «انقلاب دموکراتيک» مي‌نامد. دموکراسي از نظر او پديده‌اي است که به پايان گرفتن سلسله مراتب سياسي و اجتماعي و اعتلاي فرديت انجاميده است. در جوامع دموکراتيک برخلاف جوامع استبدادي يا توتاليتر قانون از بالا و به شکلي متعالي به افراد داده نمي‌شود، بلکه نتيجة کُنِش سوژه‌هاي آزاد و خودمختار است که در مقام شهروند سياسي قانون را دروني مي‌کنند. بنابراين از نظر فلسفه سياسي پرسش در مورد سياست، پرسشي در مورد «زندگي مشترک» انسان‌هاست و فيلسوف فردي است که دربارة اين هستي مشترک مي‌انديشد و با ذهني آزاد در مورد اين موضوع با افراد ديگر وارد گفتگو مي‌شود. ولي فيلسوف براي سخن گفتن دربارة هستي سياسي (که بنا به تعريف امري مشترک است) محتاج به فلسفه سياسي است. از آنجا که فيلسوف خود شهروند جامعة سياسي است پس مي‌توان نتيجه گرفت که فلسفه سياسي خود نتيجة جامعه سياسي است که در مورد اهداف و غايت‌هاي زندگي مشترک خود مي‌انديشد. به عبارت ديگر، به همان اندازه که سياست به معناي هنر سازماندهي جامعه در طي قرون متوالي با ما همراه بوده، به همان اندازه نيز پرسش فلسفي در مورد سياست در جوامع سياسي مطرح شده است. دليل اين امر را در اين موضوع مي‌توان ديد که سياست از محتوايي کاملاً انساني برخوردار است، يعني نه جوهري حيواني دارد و نه جوهري الهي، بلکه به جوهر اجتماعي انسان برمي‌گردد. ولي آيا هر اجتماع انساني‌اي را مي‌توان جامعة سياسي ناميد؟ و آيا در اجتماعي انساني همه چيز سياسي است يا اينکه بايد ميان سياست (la politique – politics) و امر سياسي (le politique – policy) تفاوت قائل شد؟ همچنين چگونه بايد ميان آنچه که سياسي است و آنچه که سياسي نيست (براي مثال بُعد زيبايي شناختي) فرق گذاشت؟ مگر غير از آن است که سياسي کردن ابعاد غيرسياسي هميشه فاجعه به بار مي‌آورد (دو تجربه فاشيسم و استالينيسم در قرن بيستم گواه اين امر است)؟

پس بحث در مورد فلسفه سياسي به چه گونه‌اي صورت مي‌گيرد؟ تا چه حد مي‌توانيم از فلسفه‌اي صحبت کنيم که به تحقيق در مورد سياست مي‌پردازد، ولي خطر ايدئولوژي شدن آن را تهديد نمي‌کند؟ در حقيقت زمانيکه از فلسفه سياسي سخن به‌ميان مي‌آيد، بايد تفاوتي ميان آن و علوم سياسي قائل شد. علوم سياسي به شناخت داده‌هاي کُنِش سياسي گفته مي‌شود که به تحقيق در مورد امور تصميم‌گيري سياسي مي‌پردازد. بدين‌گونه، علوم سياسي به تفحص و تجسس در مورد ويژگي‌هاي خاص سياست مي‌پردازد ولي نگاهي به جوهر سياست ندارد. در عوض، فلسفه سياسي به ماهيت، معنا و شکل‌گيري مفهوم سياست توجه دارد، يعني هدف آن نوعي پديدارشناسي سياست است. شايد به‌همين دليل، فلسفه سياسي از روزمرگي سياست فاصله مي‌گيرد و به عنوان فکري فلسفي نگاهي انتقادي به مقوله سياست دارد. ولي فاصله گرفتن فيلسوف سياسي از روزمرگي سياست به منزلة بي تفاوتي او به معناي تاريخ بشري نيست. فيلسوف سياسي در تنهايي اتاق کارش قلم مي‌زند ولي با ورق زدن صفحات تاريخ با واقعيت سياسي جهان درگير است. در حقيقت مي‌توان گفت که فيلسوف سياسي به نوعي «نقد عقل سياسي» دست مي‌زند، يعني در دادگاه عقل به داوري در مورد مفهوم سياست مي‌نشيند. در اينجا بايد به تفاوت ميان فيلسوف سياسي و ايدئولوگ اشاره کرد. ايدئولوگ زنده ساختار ايماني پروژه سياسي خود است در حاليکه فيلسوف سياسي با ارزيابي انتقادي پروژه‌هاي سياسي چارچوب‌هاي ايماني را مورد پرسش قرار مي‌دهد. ايدئولوگ پيوسته و به طور دائم از حقيقت سياسي‌اي دفاع مي‌کند که آن را مطلق مي‌پندارد، ولي فيلسوف سياسي همواره در جست‌وجوي حقيقت سياسي است. شايد به همين دليل نيز فلسفه از بدو پيدايش تا به امروز در مورد «ابداع و آفرينش سياسي» پرسش طرح کرده است.

اگر به ريشه‌هاي يوناني دو مفهوم «سياست» و «فلسفه» باگرديم، يعني به دو کلمة politeia و philosophia، مي‌بينيم که براي يونانيان باستان اين دو موضوع فقط در چارچوب دولتشهر يا پوليس (polis) معنا مي‌يابد. از ديدگاه يونانيان باستان «سياست» اساساً امري انساني است و نه الهي. همچنين سياست در چارچوب نگرش کيهان محور قرار مي‌گيرد و بخشي از طبيعت جهان (phusis) است. وقتي ارسطو مي‌گويد «انسان به طور طبيعي حيواني سياسي است» (zoon politikon) منظور او اين است که سرشت و طبيعت انسان او را براي زندگي در دولتشهر آماده کرده است. پس دولتشهر يا پوليس (polis) که کلمه سياست (politeia) مشتق از آن است، جامعه‌اي است که به طور طبيعي شکل گرفته است و واقعيت آن در قالب نظم کيهاني معنا مي‌يابد. به عبارت ديگر، از نظر يونانيان باستان انسان دليلي براي ابداع زندگي سياسي ندارد، چون به شکل «داده‌اي طبيعي» در اختيار او قرار گرفته است. مسئله اصلي انسان‌ها شکل دادن و سامان دادن به اين «دادة طبيعي» است که ارسطو از آن به مثابه «سامان سياسي جامعه» (politeia) ياد مي‌کند. بدين‌گونه، سياست از نظر يونانيان باستان «هنر سازماندهي جامعه‌اي» است که بر مبناي منطقي کيهان محور شکل مي‌گيرد. به همين دليل، از ديدگاه فيلسوفان يوناني زندگي در دولتشهر امري ضروري است. از نظر ارسطو: «آن فردي که نمي‌تواند در جامعه زندگي کند و يا آن شخصي که خودکفاست و احتياجي به جامعه ندارد، يا خداست يا حيواني وحشي». پس براي يونانيان باستان غايت «سياست»، زندگي در دولتشهر است که با خود علم کُنِش (prattein) را به همراه دارد. «علم کُنِش» شناختي است که هنر سازماندهي جامعه را از طريق ابداع قوانين مطرح مي‌کند. از اين رو، سياست فقط مديريت امور اجتماع نيست. بلکه همچنين عمل و کُنِشي است در جهت انتخاب درست قوانين. اين قوانين را چه کسي يا چه کساني انتخاب مي‌کنند؟ از ديدگاه آتني‌هاي قرن پنجم قبل از ميلاد، داوري در مورد قوانين و انتخاب عادلانه و درست هيچگاه به عهدة يک فرد نيست، بلکه در قدرت يک جمع نهفته است. به همين دليل، ارسطو در بخش سوم، فصل اول، پاراگراف 1275 کتاب سياست مي‌نويسد: «در آتن دموکراتيک قدرت به هيچکس تعلق ندارد».

آتني‌هايي که در تصميم‌‌گيري‌هاي سياسي شرکت دارند و همگي از برابري گفتار (isegoria) و برابري در مقابل قانون (isonomia) برخوردارند، شهروندان مرد بالاي 18 سال و زاده از پدر و مادر آتني هستند. از اين‌رو، دولتشهر (polis) فقط فضايي براي زنده ماندن نيست، بکله قبل از هر چيز «فضاي سياسي زندگي مشترک» است، يعني گستره همگاني که جمع در آن حضور مي‌يابد. پس حقيقت دولتشهر حقيقت کُنِش آزاد شهروندان است. بدين جهت، حقيقت واقعيتي متعالي نيست که از جوهر دولتشهر جدا باشد. دولتشهر در عقايد و افکار (doxei) شهروندان خلاصه مي‌شود. در اينجا مي‌توان به سنت افلاطوني مبارزه با عقايد (doxei) و جست و جوي حقيقت متعالي در عالم ايده‌ها (eidei) اشاره کرد که نتيجه مخالفت سرسختانة افلاطون با عملکرد دموکراسي آتني است. افلاطون با تأکيد بر جدايي «جهان ايده ها» از «جهان هستي» دولتشهر آتني، اقتدار حقيقتي متعالي را وارد فلسفه سياسي يونان باستان مي‌کند.

فلسفه سياسي قرون وسطي که نتيجه اعتلاي مسيحيت در اروپاست، از دو سنت فلسفة افلاطوني (در يونان) و رواقي (در رم باستان) تأثير پذيرفته است. از اين جهت، دنياي قرون وسطي فلسفه سياسي را تحت سلطة الهيات مسيحي قرار مي‌دهد. فلسفه سياسي مسيحيت بر مبناي انديشة فلسفي پدران کليسا يعني افرادي چون آگوستين قديس، پُل قديس و توماس آکويناس قديس پايه‌ريزي شده است. پُل قديس در خطابة خود به رومي‌ها مي‌گويد: «جهان انسان‌ها بايد از قانون نظام الهي پيروي کند»، و آگوستين قديس به دنباله‌روي از پُل قديس فلسفه سياسي خود را بر پاية تفکيکي ميان دولتشهر الهي (cite de Dieu) و دولتشهر انساني (cite des homes) قرار مي‌دهد. بدين گونه، محور اصلي فلسفه سياسي قرون وسطي ديگر مفاهيمي چون «پوليس» (polis) يا سي‌ويتاس (civitas) نيست، بلکه مفهوم regnum يا قلمرو پادشاهي است، که منظور قلمرو حضرت مسيح مي‌باشد.

فلسفه سياسي مسيحي در جست‌وجوي ايجاد دولتشهري «اين جهاني» نيست و به همين جهت به مقولة res publica (امر عمومي) نمي‌پردازد، بلکه از قوانين الهي و از جمهوري الهي سخن به ميان مي‌آورد. به همين دليل، نقش فلسفه سياسي کليساي مسيحي ايجاد واسطه‌اي ميان ارادة الهي و ارادة مردم است. ولي فلسفه سياسي مسيحي مفهوم «سياست» را در قالب منظومة ذهني جديدي قرار مي‌دهد که فاصلة بي پايان و بي کراني ميان خداوند و مخلوق او ايجاد مي‌کند. بدين ترتيب، در فلسفه سياسي قرون وسطي دولتشهر انساني معناي فلسفي‌اش را از اقتدار الهي مي‌گيرد و هدف کُنِش انسان‌ها در زمينة سياست چيزي نيست جز دستيابي به زندگي اخروي. پس همانطور که براي يونانيان باستان دولتشهر بدون ارجاع به مفهوم فوسيس (phusis) و قالبي کيهان محور بيهوده و بي معنا جلوه مي‌کند، به همانگونه از ديدگاه فلسفه سياسي قرون وسطي کُنِش انساني بدون توجه به نگرشي خدا محور غير قابل توضيح و توصيف است.

گسست واقعي فلسفه سياسي مدرن با انديشة سياسي کلاسيک در قرن 17 ميلادي صورت مي‌گيرد. در اينجا مدرنيته با نقد و پشت‌سر گذاشتن دو نگرش کيهان محور يوناني و رومي و خدامحور قرون وسطايي به جهاني عقل‌محور دست مي‌يابد. از اين زمان به بعد موضوع اصلي فلسفه سياسي بحث در مورد «ابداع سياسي» است. به عبارت ديگر، سياست خود تبديل به اثري بشري (artefactum) مي‌شود که بايد آن را ابداع کرد. در اين دوران با نظريه‌هاي قرارداد اجتماعي روبرو مي‌شويم که هدف اصلي آنها تجزيه و تحليل پيدايش جامعة سياسي و يافتن راه حلي براي تحکيم سامان اجتماعي است. قراردادهاي اجتماعي مدرن برخلاف پيمان‌هاي دورة باستان و دورة قرون وسطي همگي از عقلانيتي سياسي، فلسفي و اجتماعي پيروي مي‌کنند و برخلاف پيمان‌هاي مسيحي بر مبناي نگرشي طبقه‌بندي شده و سلسله مراتبي قرار نمي‌گيرند. به همين جهت، در قراردادهاي اجتماعي مدرن قدرت دنيوي (potestas) ديگر تحت سلطه و اقتدار (auctoritas) پاپ و کليسا نيست.

با شروع قرن 17 ميلادي نظرية «حق طبيعي» جايگزين نظرية «حق الهي» مي‌شود و به صورت مفهوم کليدي فلسفه سياسي مدرن درمي‌آيد. فلسفه سياسي مدرن با فاصله گرفتن از چارچوب الهي ـ سياسي (theologico – politique) که داراي ماهيتي کل‌گرا (holistic) است، سياست را بر پاية جهاني عقل‌محور قرار مي‌دهد. از نظر فلسفه سياسي مدرن، سياست ديگر داده‌‌اي طبيعي نيست، بلکه عنصري است که بايد ابداع شود. اين دورة اول مدرنيتة سياسي است که از انديشة ماکياولي تا وقوع انقلاب فرانسه در سال 1789 ادامي مي‌يابد. مسئله اصلي‌اي که در اين دوره در زمينة فلسفه سياسي مطرح مي‌شود، ارتباط مستقيم ميان جهان عقل‌محور (يا عقلانيت مدرن) و قدرت سياسي (يا حاکميت) است. با قرائت جديدي از متون يوناني و رومي نگرش جديدي در فلسفه سياسي ايجاد مي‌شود که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. مفهوم حاکميت بيانگر فلسفه سياسي‌اي است که ديگر به دنبال دستيابي به زندگي اخروي نيست، بلکه در جهت ايجاد و حفظ جامعة سياسي‌اي است که بر اساس ايدة قرارداد اجتماعي طرح‌ريزي شده است. منظور از «حاکميت» در اينجا نه دولتشهري کيهان‌محور است و نه قدرت سياسي‌اي خدامحور، بلکه قدرتي اين جهاني است که مستلزم اراده و مسئووليت تک تک افراد اجتماعي است. بنابراين مي‌توان گفت در چارچوب «حاکميت» است که مدرن‌ها تاريخ را «در اين جهان» و بر مبناي «سياستي اين جهاني» شکل مي‌دهند. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن res publica (امر عمومي) را در ارتباط با طبيعتي رياضي شده و مالک يافته مي‌انديشد، يعني بر مبناي مفهوم دکارتي res extensa.

در تاريخ فلسفه سياسي غرب، ماکياولي به‌عنوان اولين نظريه‌پرداز «حاکميت» مدرن شناخته شده، ولي جالب اينجاست که او هيچگاه اين مفهوم را در نوشته‌هايش به کار نمي‌برد. ماکياولي سياست را به منزة گسست با نظم الهي ـ سياسي مي‌انديشد و از آن به عنوان قلمرويي از قدرت ياد مي‌کند که در حقيقت حاکميت مدرن است. بدين‌گونه، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرنيته سياسي سياستي انساني مي‌شود. ولي اگر سياست داراي ماهيتي انساني است بنابراين سياست بيانگر پروژه‌اي انساني است و انديشيدن دربارة اين پروژة انساني به معناي فراهم آوردن فضاي کُنِش سياسي است. از ديدگاه ماکياولي، اين فضاي کُنِش سياسي فضايي خودمختار است، چون «درخود» و «براي خود» شکل مي‌گيرد، يعني ماهيت آن را اصلي خارج از خودش تعيين نمي‌کند. بدين‌گونه فلسفه سياسي‌اي که در مدرنيتة اول با ماکياولي آغاز مي‌شود نه بر مبناي اصلي الهي است و نه بر پاية نظامي کيهاني، بلکه نگرشي کاملاً و مطلقاً انسان‌محور است. از اين رو، مي‌توان گفت که از ماکياولي به بعد مدرن‌ها برخلاف کلاسيک‌ها (قدما) سياست را به مثابه «آن چيزي که هست» (يعني واقعيت تاريخي ـ سياسي جهان) و نه «آن چيزي که بايد باشد» (يعني مدينه‌اي افلاطوني يا آگوستيني) مي‌انديشند. مسئله مدرن‌ها سياست آرماني مدينة فاضله نيست، بلکه واقعيت سياسي است که در قالب مفهوم «حاکميت» شکل مي‌گيرد. پس حقيقت سياسي در جهاني تاريخي قرار مي‌گيرد و نه در دنياي خارج از آن. در اينجا ماکياولي از «ضرورتي» سخن مي‌گويد که تاريخي است و نه ناکجا آبادي. طرح مسئله «ضرورت» از سوي ماکياولي به معناي نگرشي نوين به رابطة ميان اخلاق و سياست است. در نگاه شهريار ماکياولي غايت کُنِش سياسي نيک و شر نيست، بلکه اقتدار يا عدم اقتدار است. از نظر ماکياولي، مردان سياسي يا پيامبراني با سلاح و يا پيامبراني بي سلاح هستند. به همين دليل ماکياولي کُنِش سياسي را در ارتباط با فضيلت اخلاقي طرح نمي‌کند، بلکه از هنر و قابليتي (virtu) سخن مي‌گويد که سياستمدار براي رام کردن ضرورت تاريخي به آن محتاج است. همانطور که مي بينيم، سياست در انديشة سياسي مدرنيته اول (برخلاف فلسفه سياسي قرون وسطي که سياست را به‌عنوان قلمرو گناه و گناهکاران مي‌انديشيد) قلمرو کُنِش انسان‌ها در قالب حاکميت شهرياري يا جمهوري است.

ژان بودن (Jean Bodin) نويسندة شش رساله دربارة جمهوري در ادامة نظرية سياسي ماکياولي از حاکميت به منزلة «ارادة حکمران» سخن مي‌گويد. از ديدگاه بودن حاکميت يعني داشتن قدرت قانون‌گذاري. پس دولت به گفته بودن بر مبناي قدرت قرار مي‌گيرد و اين قدرت داراي ماهيتي تاريخي ـ سياسي است. بدين‌گونه با بودن اصل حاکميت در قالب دوليت تاريخي تجلي مي‌يابد. دولت مدرن به مثابه قدرتي ظهور مي‌کند که «مشروعيت محور» و «حاکميت محور» است، زيرا مشروعيت و حاکميت آن هر دو در قدرت سياسي‌اي خلاصه مي‌شود که اين جهاني است.

با تامس هابز و پروژة لوياتان، حاکميت پايه و اساس انساني قانون مي‌شود. هابز، برخلاف ماکياولي بودن که شهريار را مرکز حاکميت قرار مي‌دهند، به افراد به منزلة اراده‌هاي ايجاد کنندة قرارداد اجتماعي توجه مي‌کند. از نظر او حاکميت اتحاد افراد اجتماع در کالبدي سياسي و اطاعت آنها از هنجارها و ساختارهاي اين کالبد است. آنچه که موجب ايجاد اين اتحاد و پيمان مي‌شود مسئله امنيت و ترس از مرگ است. به‌همين دليل، غايت قرارداد هابزي صلح مداوم ساختار سياسي از طريق قانون است. هابز براي تشريح جامعة سياسي‌اي که در نظر دارد از مفهوم «وضع طبيعي» به‌عنوان وضعيت منطقي ماقبل سياسي‌اي صحبت مي‌کند. ولي استفادة هابز از مفهوم «طبيعت» به معناي فوسيس phusis يوناني نيست، بلکه ارجاع او به طبيعت رياضي شدة گاليله و دکارت است. «قانون طبيعي» که هابز از آن صحبت مي‌کند نه طبيعتي غايت‌گرا است و نه طبيعتي الهي. هدف هابز تأسيس فلسفه سياسي نويني است که تکميل کنندة انقلاب گاليله‌اي در زمينة عمل فيزيکي است. به همين دليل، مي‌توان گفت که لوياتان هابز اولين کوشش در جهت علمي کردن سياست است که جايگزين بينش ارسطويي از سياست و انسان مي‌شود. هرچند که در لوياتان هابز منشاء و مشروعيت تأسيس قرارداد اجتماعي را در «مردم» قرار مي‌دهد ولي معتقد است که مردم در ازاي پيماني که با حاکميت وضع مي‌کنند از هيچگونه آزادي سياسي برخوردار نيستند.

فلسفه سياسي اسپينوزا را مي‌توان به عنوان انديشه‌اي ضد هابزي درنظر گرفت، زيرا مبناي فلسفه سياسي او در ايدة «ترس از مرگ» نيست، بلکه بر پاية مفهوم «آزادي» است. آنجا که هابز از اميال فردي حرکت مي‌کند، اسپينوزا از مفهوم potentia به معناي نيروي طبيعي انسان سخن به ميان مي‌آورد. از ديدگاه اسپينوزا آزادي پايه و اساس کالبد سياسي است و غايت سامان سياسي آزادي مردم و نه سلطة حکمران بر مردم مي‌باشد. به همين جهت، اسپينوزا انتقال تمامي قدرت‌ها را به يک نفر نوعي از بردگي مي‌داند و نه صلح. شايد به همين علت، از نظر اسپينوزا نيروي طبيعي افراد امري تجزيه‌ناپذير و تفکيک‌ناپذير است، زيرا به گفتة او آزادي سياسي يک ضرورت طبيعي است.

منتسکيو نيز همچون اسپينوزا غايت فلسفه سياسي مدرن را مسئله ارادي مي‌داند. پروژة منتسکيو در روح‌القوانين انديشيدن در مورد آزادي و شکل دادن به آن در قالب قانون اساسي است. از ديدگاه او، آزادي فقط در ارتباط با ضرورت قوانين امکان‌پذير است و آنچه را که ما «قانون» مي‌ناميم در حقيقت چيزي نيست جز رابطة موجود ميان عناصر تشکيل‌دهندة ساماني تاريخي ـ سياسي. مسئله منتسکيو برخلاف هابز و اسپينوزا ايجاد قراردادي اجتماعي نيست، بلکه به تعادلي سياسي در جامعه است. پرسش فلسفي او در مورد شيوة تأسيس کالبد سياسي نيست. فلسفه سياسي منتسکيو برپاية پرسشي در مورد نهادها و به‌ويژه نهاد قانون بنا شده است. منتسکيو از خود مي‌پرسد: «چه چيزي ساختار يک نهاد سياسي را تعيين مي‌کند؟» و پاسخ او به اين سئوال وحدت ميان «طبيعت» و «اصل» است. دولت از نظر منتسکيو کليتي طبيعي و اصولي است. طبيعت يا طبيعت هر حکومتي با اصلي منطبق است، براي مثال ترس براي استبداد و فضيلت براي جمهوري. لذا، براي ايجاد تعادل در دولت بايد به روابط ميان قواي سه‌گانه توجه کرد و آنها را به طور مفهومي از يکديگر جدا ساخت. به گفتة منتسکيو در دولتي که بر مبناي آزادي قرار گرفته باشد، هر قوه‌اي از مطلقه‌شدن قوة ديگري جلوگيري به‌عمل مي‌آورد. همانطور که مي‌بينيم، فلسفه سياسي منتسکيو براي اولين بار بر مبناي تفکيکي جامعه شناختي از اشکال گوناگون قدرت گرفته است و منتسکيو به‌عنوان جامعه‌شناسي مدرن اين تفکيک و طبقه‌بندي را با بها دادن به قانون اساسي انگلستان در مقابل استبداد شاهي در فرانسه شکل مي‌دهد. منتسکيو در جست‌وجوي مدل کلي و جهاني‌اي براي حاکميت سياسي است که از نظر او در قانون اساسي انگلستان تجلي مي‌يابد.

با روسو کل مفهوم حاکميت است که مورد سئوال قرار مي‌گيرد. هابز، اسپينوزا و منتسکيو، هر سه از حاکميت با ميانجي سخن مي‌گويند. ولي براي روسو مشروعيت سياسي بر پاية حاکميت مردم و نه اصل نمايندگي قرار مي‌گيرد. از اين رو تفکر روسو فيلسوفي است مدرن با نفسي کلاسيک، زيرا مي‌کوشد تا تجربة يونان باستان را در مدرنيتة سياسي پياده کند. براي او نمايندگي سياسي چيزي نيست جز فساد حاکميت، زيرا از نظر او ارادة مردم امري تجزيه‌ناپذير است. مبناي هستي شناختي فلسفه سياسي روسو «اراده کلي» (volonte generale) است. «ارادة کلي» يک من کلي است که ضامن آزادي همگان است. پس «اراده کلي» يعني ارادة مردم که بيانگر انديشة مردم در مورد مردم است. به‌عبارت ديگر، به گفتة روسو زماني‌که مردم مي‌انديشند، انديشة آنها شکلي کلي به خود مي‌گيرد زيرا در شکلي کلي به آزادي مي‌انديشند. شکي نيست که روسو يکي از مهم‌ترين محورهاي فلسفه سياسي مدرن است و تمام کوشش فلسفي و سياسي ليبراليسم فراسوي قرن نوزدهم (افرادي چون بنجامن کنستان) به منظور رد انديشه سياسي روسو و نظريه دموکراسي بدون ميانجي اوست.

از روسو به بعد و با انقلاب فرانسه و نتايج فلسفي و تاريخي آن دورة مدرنيتة سياسي دوم آغاز مي‌شود که بيان فلسفي آن را در سه فيلسوف آلماني يعني کانت، فيشته و هگل مي‌توان بررسي کرد. اگر قبول داشته باشيم که روسو متفکري است که کليت دولت مدرن را نه در قالب «نهادي تاريخي» (همچون منتسکيو) بلکه در چارچوب ايده‌اي فلسفي (چون اراده کلي) مي‌‌انديشد، پس مي‌توان نتيجه گرفت که ايده‌آليسم آلماني کانت، فيشته و هگل کوششي است براي نظام‌مند کردن اين ايده و بيان آن در قالبي متافيزيکي. خوانندگان تيزبين کانت مي‌دانند که او کالبد سياسي و غايت آن را بر مبناي عقل محض عملي پايه‌ريزي مي‌کند. نتيجه فلسفي اين عمل دو چيز است: يکي، توجه به زندگي مشترک سياسي انسان‌ها بر مبناي حق به‌عنوان ايدة پيشيني عقل و ديگر طرح چگونگي رابطة ميان شهروندان و دولت برپاية مفهوم حق. از ديدگاه کانت آنچه که مطلق است و بايد از آن پيروي کرد حاکميت قانون است و نه حاکميت حکمران، زيرا قانون ايده‌اي عقلاني است که عقل به نحوي خودمختار به خود مي‌دهد. پيروي از قانون به منزلة پيروي از عقل و آگاهي از مفهوم «بشريت» است که به منزلة مفهومي کلي ما را به ايدة صلح مستمر و پيوسته مي‌رساند. به‌گفتة کانت صلح مستمر نتيجه تجلي عملکرد عقل عملي است. به عبارت ديگر، فلسفه سياسي مدرن با انديشيدن دولت به‌عنوان امري سياسي ارادة مدرن غايت خود را در صلح مدني و بين‌المللي مستمر و پيوسته مي‌يابد. بدين‌گونه، چون جامعة سياسي بر اساس هيچگونه اصل متعالي و از پيش تعيين شده‌اي قرار نگرفته، پس تجلي حاکميت عقلاني مردم درقالب قانون شکل مي‌گيرد.

در اينجا به فلسفه سياسي هگل مي‌رسيم که نقطة پاياني دورة دوم مدرنيتة سياسي است. هدف هگل آشتي دادن ايدة روسويي دولت (که برپاية ارادة کلي است) با فلسفه پديدارشناختي خودش (که سير عقل در تاريخ) است. دولت هگل ساختاري مدرن و عقلاني است، چون همانطوري که ديديم قانون از نظر مدرن‌ها تجلي جامعة مدرن است. از ديدگاه هگل دولتي که به طور عقلاني در مورد خود مي‌انديشد در چارچوب کليتي قانوني و يا قانون کلي اين عمل را انجام مي‌دهد. به همين دليل، هگل معتقد است هرآنچه که واقعي است عقلاني است و هرآنچه که عقلاني است واقعي است. از نظر هگل، دولت نقطة تلاقي ميان واقعيت تاريخي و عقل پديدارشناختي است. هگل برخلاف نظريه‌پردازان قرارداد اجتماعي در فکر توضيح «وضع طبيعي» نيست، زيرا به فکر انديشيدن در مورد منشاء دولت نيست. براي هگل دولت داده‌اي تاريخي و پديدارشناختي است و به همين جهت ساختار دولت خود دولت است. پس با هگل فلسفه سياسي شکل تاريخي‌گر به خود مي‌گيرد، زيرا دولت هگلي منشاء و غايتي تاريخي دارد. به‌گفتة هگل دولت واقعيتي است که در آن جزئيت فرد با کليت عقل در آشتي قرار مي‌گيرند. شايد به همين علت است که فقط دولت و نه جامعة مدني مي‌تواند ادعاي کلي بودن را بکند، زيرا جامعة مدني فضاي اقتصادي جامعه را تشکيل مي‌دهد يعني «نظام احتياجات» است و آزادي در چارچوب نظام احتياجات مطرح نمي‌شود. هگل فلسفه سياسي را واقعيت «اخلاق عمومي» (Sittlichkeit) توصيف مي‌کند. اخلاق عمومي وحدت ميان «حق انتزاعي» و «اخلاقيات» است، يعني آنجا که حق به شکل نظام‌ اخلاقي عمومي توسط شهروندان دروني مي‌شود. پس اخلاق عمومي همساني ميان واقعيت تحقق يافتة افراد به منزلة آزادي و فرايند شکل‌گيري حق است. دولت عقلاني‌ترين و واپسين مرحلة شکل‌گيري حق است. به‌گفتة هگل دولت آزادي تحقق يافته است. همانطور که مي‌بينيم از نظر هگل فلسفه سياسي خود مرحله‌اي از فرايند کلي روح و ذهن است که به شکلي پديدارشناختي ـ منطقي در تاريخ تحقق مي‌يابد. بدين‌گونه با فلسفه سياسي هگل دورة دوم مدرنيته سياسي به پايان مي‌رسد. پس به همانگونه که به قول هايدگر هگل پايان متافيزيک ذهنيت است، پايان دوره‌اي از فلسفه سياسي مدرن نيز مي‌باشد.

دورة سوم مدرنيتة سياسي با مارکس و نيچه آغاز مي‌شود. ويژگي اين دوره مخالفت با فلسفه سياسي هگل و متافيزيک ذهنيت است. مارکس و نيچه با به پرسش‌گذاشتن تاريخ متافيزيک غرب و به‌ويژه تاريخ ذهنيت اصول فلسفه سياسي مدرن را زير سئوال مي‌برند. از ديدگاه مارکس پاسخ به پرسش‌هاي اجتماعي و سياسي ديگر وظيفة فلسفه سياسي مدرن نيست، زيرا به‌گفتة او اين پراکسيس انقلابي است که تعيين‌کنندة شکل سياسي آتي است و روابط اقتصادي و سياسي ميان شهروندان را تعيين مي‌کند. مارکس سياست را از حيطة فلسفه بيرون مي‌کند، چون از نظر او فلسفه ديگر قدرت انديشيدن دربارة سياست را ندارد. مارکس با زير سئوال بردن کالبد سياسي فلسفة هگل آزادي تاريخي را از نو بر پاية کليتي انقلابي توصيف مي‌کند. بدين‌گونه مارکس «هستي شناسي انقلاب» را جايگزين پديدارشناسي سياسي هگل مي‌کند.

نيچه به نوبة خود مورد سئوال قراردادن تاريخ فلسفه غرب (که نقطه آغازين آن ايده‌آليسم افلاطون و پايان آن ايده‌آليسم هگلي است) فلسفه سياسي مدرن را دچار بحران مي‌کند. او با نقد ارزش‌هاي مسيحي و ارزش‌هاي سياسي جامعة بورژوايي مدرن در جست‌وجوي صورت نوعي و ازلي جديدي براي انسان است که در مفهوم کليدي «ارادة معطوف به قدرت» شکل مي‌گيرد. بدين‌گونه نيچه مي‌کوشد تا انسان دموکراتيک مدرن را پشت‌سر گذارد و به انسان جديدي با ارزش‌هاي فلسفي و سياسي جديدي دست يابد. عبور نيچه از آنچه که او «افول بشريت» مي‌نامد به معناي نفي جوهر بشري نيست بلکه به منزلة کامل کردن آن است. نيچه به دنبال رنسانس جديدي است که نقد مطلق ارزش‌ها را با خود به همراه دارد. نقد مطلق ارزش‌ها به معناي نقد و عبور از نيروهاي تضعيف‌کننده و تخريب‌کننده انسان است. به‌عبارت ديگر، از نظر نيچه مبارزه سياسي نبرد دروني‌اي است که ميان دو نگرش اخلاقي در درون انسان اتفاق مي‌افتد. به‌همين جهت، مي‌توان گفت که با نيچه فلسفه سياسي تبديل به تبارشناسي اخلاق مي‌شود.

با نقد نيچه‌اي و مارکسي فلسفه سياسي مدرن راه براي دورة چهارم مدرنيتة سياسي باز مي‌شود. از مهم‌ترين ويژگي‌هاي اين دوره رويارويي فيلسوفان سياسي با توسعة عقل ابزاري و واقعيت توتاليتر قرن بيستم است. در اين دوره ما با سه نحلة اساسي و متضاد در زمينة فلسفه سياسي روبه‌رو هستيم: اول، نقد استراوسي فلسفه سياسي مدرن که به دنبال نقد هايدگري از تاريخ متافيزيک شکل مي‌گيرد. دوم، نقد آرنت از سياست مدرن و کشف دوبارة معناي کُنِش سياسي و سوم، نقد پسامدرن از فلسفه روشنگري و سياست مدرن که به بحران سوژه متافيزيکي و افول فاعل سياسي مدرن مي‌انجامد.

به‌طور خلاصه، در فلسفه سياسي پسامدرن سه محور اصلي انديشه وجود دارد که در آثار فوکو، بودريار و واتيمو ديده مي‌شود. ميشل فوکو فلسفه سياسي را درقالب آنچه که او «ميکروفيزيک قدرت» مي‌نامد جاي مي‌دهد. در حاليکه ژان بودريار معتقد به افول فاعل سياسي و پايان فلسفه سياسي است. واتيمو نيز به نوبة خود بر اين عقيده است که در دورة پساتاريخ (که ما در آن به سر مي‌بريم) ما با بحران مفاهيم اساسي و پايه‌اي روايت مدرن دولت درگيريم. بدين گونه، تجربيات سياسي و اجتماعي کوتاه‌مدت جايگزين روايت‌هاي تاريخي و سياسي درازمدت مي‌شوند.

ولي بحث اصلي براي زنده‌کردن فلسفه سياسي ميان لئواستراوس و هانا آرنت صورت مي‌گيرد. لئواستراوس به دنبال هايدگر و نيچه بر اين عقيده است که غرب درگير بحران معنوي عميقي است. ولي او برخلاف نيچه و هايدگر ريشه‌هاي اين نيهيليسم معاصر را در گذار فلسفه سياسي کلاسيک به فلسفه سياسي مدرن مي‌بيند. براي استراوس انديشه سياسي غرب داراي دو وجه است: يک وجه کلاسيک و يک وجه مدرن. تفاوت ميان اين دو وجه بر مبناي مفهوم «طبيعت» قرار گرفته است. از ديدگاه استراوس فلسفه سياسي کلاسيک «طبيعت» را به شکل مقوله‌اي ابدي درنظر مي‌گيرد که تعيين‌کنندة نظمي کيهاني است. به همين دليل براي کلاسيک‌ها مقولة «حق طبيعي» در درون ساختار زندگي مشترکي طرح مي‌شود. کلاسيک‌ها «زندگي مشترک» را برپاية غايت يا telos قرار مي‌دهند. پس مي‌توان گفت که فلسفه سياسي کلاسيک انديشه‌اي غايت‌گرا است. به‌گفتة استراوس موضوع اصلي فلسفه سياسي کلاسيک طرح اين پرسش است که: «بهترين نظام سياسي کدام است؟». استراوس معتقد است که پاسخ به اين پرسش در قالب بينشي تاريخي‌گر امکان‌پذير نيست. نقد استراوس به فلسفه سياسي مدرن در ارتباط با جوهر تاريخي‌گر آن است. به قول او، جوهر تاريخي‌گر فلسفه سياسي مدرن، با يکي کردن موضوع «واقعيت» و موضوع «آرمان» (يعني آنچه که بايد باشد) ما را به «آنچه که هست» تقليل مي‌دهد. از نظر استراوس نمونة بارز چنين نگرشي انديشة سياسي ماکياولي است که به منظور ايجاد ساختار فلسفه سياسي مدرن ايدة نظم طبيعي و طبقه‌بندي شده يونان باستان را مورد سئوال قرار مي‌دهد و تاريخ را به مثابه واسطة ميان «آنچه که هست» و «آنچه که بايد باشد» مطرح مي‌کند. به عبارت ديگر، استراوس اشکال بزرگ فلسفه سياسي مدرن را در اين امر مي‌داند که مدرن‌ها موضوع «بهترين نظام سياسي» را در رابطه با حاکميت يک فرد (ماکياولي) و يا يک جمع (روسو) در نظر مي‌گيرند و «نظم طبيعي عيني» را به نقد مي‌کشند. يکي از مسائل مهم لئواستراوس شيوة قرائت مدرن‌ها از متون کلاسيک است. او معتقد است که چون فلسفه سياسي کلاسيک (يعني افلاطون، ارسطو و فلسفه قرون وسطي) تاريخي‌گر نيست، بنابراين نمي‌توان از طريق پژوهشي تاريخي به حقيقت متون فلسفه سياسي کلاسيک پي برد. به عبارت ديگر بايد براي درک متون کلاسيک کوششي در جهت فهم «حقيقت» آن کرد. چنين کاري در صورتي امکان‌پذير است که فقط به خود متن توجه نشود بلکه به پديده‌اي توجه شود که متن ما را به طرف آن هدايت مي‌کند. به‌همين دليل، استراوس معتقد به «هنر خواندن ميان خطوط» است، زيرا به عقيدة او فيلسوفان سياسي کلاسيک براي دو نوع خواننده مي‌نوشتند: يک نوع خوانندة عام و يک نوع خوانندة خاص. آنچه که براي همگان نوشته شده آشکار و عيان است، ولي آنچه که براي خواص نوشته شده رمزآميز و اسرارآميز است. همانطور که مي‌بينيم، سنت استراوسي فلسفه سياسي به بازگشت به فلسفه سياسي کلاسيک است. اين سنت که در دانشگاه شيکاگو شکل گرفت، بعدها با شاگردان استراوس و به‌ويژه شخص آلن بلوم (Alan Bloom) ادامه پيدا کرد.

سنت ديگري که در 30 سال گذشته تأثير بسزايي بر ساختار فلسفه سياسي مدرن داشته، در انديشة سياسي هانا آرنت تجلي مي‌يابد. هرچند که آرنت خود کلمة «نظريه سياسي» را به‌جاي «فلسفه سياسي» به کار مي‌برد و به وضوح در کتابش سنت پنهان به اين مسئله اشاره مي کند که «به محفل فيلسوفان تعلق ندارد»، ولي با وجود اين نقش او در شکل دادن به فلسفه سياسي دموکراتيک جديدي در غرب مهم بوده است. هرچند که هانا آرنت با تقسيم‌بندي استراوسي ميان فلسفه سياسي کلاسيک و فلسفه سياسي مدرن موافق نيست، ولي او خود يکي از منتقدان سرسخت مدرنيته است. آرنت معتقد است که ما در دورة مدرن به دو نوع بيگانگي رسيده‌ايم: از يک سو بيگانگي به جهان و از سوي ديگر بيگانگي به کرة ارض. اين بيگانگي دوگانه به دليل گسستي است که با گذشتة ما صورت گرفته. ولي آرنت با آگاهي کامل از اين گسست مي‌کوشد تا رابطة جديدي ميان انسان‌هاي مدرن و ميراث فلسفي گذشته ايجاد کند. او اين رابطه را در عمل «انديشيدن» مي‌بيند. انديشه براي آرنت به معناي طرح پرسشي در مورد ماهيت سياست و چگونگي زندگي سياسي انسانهاست. به‌گفتة آرنت در دوران ما رابطة «انديشه» و «رويداد» قطع شده است و وظيفة فيلسوف و انديشمند بازانديشي در مورد رويدادهاست. انديشيدن در مورد رويدادها به معناي ايجاد محورهاي فکري براي سامان بخشيدن به معناي سياست است. از آنجا که سياست جهان مشترکي است که انسان‌ها را به يکديگر نزديک مي‌کند، پس سياست را مي‌توان به عنوان تنها فضايي در نظر گرفت که به زندگي افراد اجتماع معنا مي‌بخشد. از نظر آرنت سياست تنها فضايي است که انسان‌ها قادرند در آن به آزادي خود دست يابند. از اين‌رو، سياست جهان کثرت است، زيرا جهان مشترک انسانهاست. اين کثرت شرط لازم «گفتار» و «کُنِش» انساني است. از ديدگاه آرنت «کُنِش» همواره آغازي نو است و اين شروع جديد است که به ما اجازة آزاد بودن را مي‌‌دهد. آرنت دو مسئله، آزادي و کُنِش سياسي را در ارتباط با دو پرسش مطرح مي‌کند. اول اينکه، چگونه مي‌توان بعد از تجربه رژيم‌هاي توتاليتر در مورد سياست انديشيد؟ و دوم، چگونه و چرا در جهان امروز فضاي خصوصي بر فضاي عمومي تسلط يافته است؟ از نظر آرنت، پاسخ به اين دو پرسش در نحوة انديشيدن و داوري کردن در مورد رويدادهاي تاريخي خلاصه مي‌شود. به گفتة او، انديشيدن يعني در جست‌وجوي معنا بودن و طرح پرسش در مورد جهان مشترک انسان‌ها. لذا، تنها با طرح پرسش و داوري صحيح است که انسان‌ها مي‌توانند در مورد موضوع «شر» (که سياست جهان معاصر را تهديد مي‌کند) مسئولانه فکر و عمل کنند. براي آرنت تنها راه مبارزه با «شر» و نااميدي که در زمينة سياست ايجاد مي‌کند، از نو انديشيدن سياست است. از نو انديشيدن يعني قدرت طرح کردن سئوال در برابر رويدادهاي سياسي‌اي ما را به پرسش وامي‌دارند.

پس در پاسخ به اين سئوال که «فلسفه سياسي چيست؟» مي‌توان گفت: فلسفه سياسي سياستي فکر شده است، يعني آنجا که سياست خود تبديل به مفهومي فلسفي مي‌شود. بدين‌گونه، فيلسوف سياسي با طرح مفهوم حقيقي سياست مي‌تواند به حقيقت سياست دست پيدا کند، زيرا فلسفه سياسي چيزي نيست جز سياستي فلسفي.

اين سخنراني در 14 اسفند ماه 81 در دانشکده علوم اجتماعي ايراد شده است.