Friday, 22 September 2017
جمعه ۳۱ شهريور ۱۳۹۶
 

مصاحبه با آرامش دوستدار بخش دوم پاره نخست / سايت نيلگون

وقتي پشمينه‌پوش که خود را طبيعتاً وارسته و بي‌نياز مي‌نماياند‌ـ چيزي که او در حقيقت مي‌بايست مي‌بود‌ـ نغمه‌ها براي جاودانگي سر مي‌دهد، مي‌توان و بايد به او ظنين شد که «زيرکاسه»اش به‌اصطلاح «نيمه کاسه»اي‌ست. براي نيما يوشيج معنايش اين است که پشمينه‌پوش به‌رغم ظاهر و ظاهرسازي‌اش به‌خودش عشق مي‌ورزد و بايد اين «خويشتن‌خواهي» را با دست‌آويز«ديگرخواهي» ارضاء نمايد. اما براي رفع اين تناقض، پشمينه‌پوش وانمود مي‌کند که نغمه‌سرايي‌اش از عشقي نهان سرچشمه مي‌گيرد.

جولای ۲۰۰۶

مصاحبه سايت نيلگون با آرامش دوستدار

بخش دوم پاره نخست

در ميان سه حوزهء معنايي:

گفتار «غرب زدگي»، گفتار «شرق شناسانه»، و گفتار «پسا استعماري»

****

ـ ـ ـ حساسيت هاي زيباشناختيِ شما آوانگارد است: شما نيما و هوشنگ ايراني (جيغ بنفش) را مي پسنديد، اما از عرفان بازيِ سطحيِ سپهري وار و اخلاقيات اومانيستيِ شاملومانند بيزاريد و از سينماي به ظاهر مُدرن اما سراسر سنتّي ايراني که به خيال خودش به غرب درس اخلاق مي دهد دلِ خوشي نداريد. حوصلهء اخلاقيات و فلسفهء کانتي را هم نداريد، در عوض به نيچه و فرويد، و دنياي تيره و از لحاظ اخلاقي مبهمِ «پاتريشيا هايسميت» دلبسته ايد. با اين نوع حساسيّت/سليقه/ذائقه (سِنسيبيليتي)، قاعدتن، شما بايد نسبت به سويهء تاريکِ پيشرفتِ تمدني نيز حسّاس باشيد. پيش از آنکه پرسش هاي بخش دوّم را با شما مطرح کنم، مايلم واکنش شما را در قبال اين جملهء معروف والتر بنيامين (تزهايي دربارهء تاريخ) بدانم: «هيچ سندي از تمدن وجود ندارد که همزمان سندي از بربريّت نباشد.»

--------------------------------------------------------------------------------


--------------------------------------------------------------------------------

آرامش دوستدار: نسبتاً بسيار زود، در همان دورة تحصيل فلسفه، من را نيچه از رؤيايي به‌نام «پيشرفت» بيدار ساخت. به‌محض آنکه پيشرفت معنايش را از دست دهد، يا بي‌معنايي‌اش آشکار گردد، خودبه‌خود حادثه‌اي که چنين نام گرفته، نمي‌تواند بدون «ضد حادثه» روي دهد. تمدن در واقع نامي‌ست براي پيشرفت با مميزات مختص به‌خود.

شهرنشيني با تضمناتش يکي از آنهاست اما با ارزشِ کانوني. چون تمدن در حوزه‌اي معين به‌وجود مي‌آيد، حوزة بيروني‌اش طبيعتاً از گزند آن در امان نمي‌ماند.

علم مسلماً يکي از عنصرهاي اصلي تمدن است. با علم، آنطور که دکارت به‌درستي ديده و گفته، انسان مي‌شود فرمانروا و مالک طبيعت. دست فرمانروا بي‌گمان براي تجاوز، تعدي و ريشه‌کن کردن باز است. طبيعت نه به‌معناي اعمش و نه به‌معناي اخصش در آدمي، ‌در برابر فرمانروا و مالک خود کمترين مصونيتي ندارد. هر «حادثه»ي تمدني با «ضد حادثه»ي آن همراه است. اما اين دو، ارتباط به‌اصطلاح «ديا لکتيکي» با هم ندارند تا به « برآيندي برتر از خودشان» منجر گردند، بلکه اين آخري ضرورتاً نتيجة آن اولي است و ماندگار.

تمدن به‌همان اندازه سازنده است که ويرانگر. بنابراين حرف والتر بنيامين قطعاً درست است که «پيشرفت» همواره با بربريت همراه است. بويژه که «پيشرفت» حتا به معناي لغوي آن در تحقق خودش «موانع» را از سر راه خود برمي‌دارد. در عين‌حال بايد دانست که ويرانگري، يا بربريت ناشي از تمدن را ژان ژاک روسو به‌گونه‌اي اساسي شناخته و به تحليل اجتماعي آن پرداخته است.

ـ ـ ـ دليل آنکه من بدون هيچ مقدمه اي اين پرسش را مطرح کردم اين بود که پيشاپيش، قبل از آنکه انتقادِ بعضي ها را از شما ـــ حاکي از داشتن بينش «شرق شناسانه» (اوري يِن تاليستي) به اسلام، اروپامداري يا يونان مداري، يا حاکي از داشتن ديدگاه ساده انگارِ روشنگريِ قرن هجدهمي و خوش بين نسبت به عقل و علم و پيشرفت ـــ با شما در ميان بگذارم، روشن کنيم که شما سويه تاريکِ تمدني، يا سويهء تاريک تمدن غرب را چگونه مي بينيد، هم در سطح نظري و هم در سطح روحيهء فردي و ذوق و سليقهء استتيک. من دنياي شوم و تاريک و از لحاظ اخلاقي نامتعّين ـــ در حقيقت کاملن نيچه اي ـــ پاتريشيا هايسميت را به عنان نمونه اي از ميان طيف علايق فردي شما مثال آوردم. مي شد راجع اکسپرسيونيسم اتريشي/آلماني يا «نوآر» آمريکايي هم که شما اينهمه به آن علاقه داريد صحبت کرد: سياهي در دلِ روشنگري. «دوپل گانگر» هاي قهرمانان مثبت! دنياي سايه ها.

آرامش دوستدار: پاتريشيا هايسميث، که من چند رمان از او خوانده‌ام، مال زمانه‌اي‌ست که انسان را نمي‌شود به‌آساني از ديد فرويدي آن خارج کرد. با اينکه پيش از او رابرت لويي استيونسون، نويسندة اسکاتلندي و متاثر از ادگار آلن‌پو، دو خميرماية متضاد مستأصل‌کننده در آدمي‌ مي‌بيند و آن را در دکتر جکيل و ميستر هايد مي‌نماياند‌ـ هراندازه اين تضادِ مستأصل‌کننده در فيلم بد آمريکايي آن( اسپنسر تريسي و اينگريد برگمن) مسخ مي‌شود، در فيلم خوب فرانسوي آن ( موسيو لوکردوليه ، از ژان رنوآر) آشکارمي‌گردد‌ـ اريژيناليته و ارزش کار پاتريشيا هاي اسميث به هيچرو نمي‌کاهد. با رمانهاي جنايي‌اش او ما را در بُعدي کاملاً ديگر شاهد اين کند که در اعماق رواني هر فرشتة انساني، ديو انساني نيرومندتري خفته، تا زماني بيدار شود.

مسئلة اخلاق، آنگونه که بويژه و نخست در آثار نيچه توضيح و تحليل مي‌شود، بسيار پيچيده‌ترو ذره‌بيني‌تر از آن است که بتوان آن را با چشم اخلاقِِِ فلسفة کانت حتا از دور ديد.

از سوي ديگر وقتي شما مي‌گوييد «فلسفة کانتي» طبيعتاً منظورتان فقط فلسفة اخلاق نزد کانت نيست. بنابراين اهميت کانت هرگز به فلسفة اخلاق او منحصر نمي‌ شود. در اينکه کانت يکي از چند فيلسوف بزرگ در تاريخ فلسفه است، ترديد نمي‌توان کرد. اما وقتي روي سخن شما با من است، اين را بايد در نظر گرفت که نزديک به چهار دهه است که من از فلسفة دانشگاهي دور شده‌ام، و اين به‌سبب سني هم که از من گذشته امري غيرطبيعي نيست، گرچه الزام‌آور نباشد. اما آنچه ساليان دراز است من را در فلسفه به‌خود مشغول مي‌کند، هم از نظر موضوع و هم از نظر چشم‌اندازهاي مربوط، عملاً از حوزة فلسفة کانت خارج مي‌ماند. گذشته از اينکه در فلسفه نيز هر کس کمابيش کششهاي خود را مي‌پرورد، يا از طريق کششهايش پرورده مي‌شود. کشش من از جمله، زماني به مارتين هايدگر بسيار زياد بوده. اثر آن در همان آغاز ملاحظات فلسفي چشمگير است. اما کشش من به نيچه بايد به‌مراتب عميق‌تر و زورمندتر بوده باشد که طبعاً با تغييراتش همچنان ژرفتر گشته و بر بُردش افزوده شده است. اما اين مانع نمي‌شود که من بتوانم با ديد نقادانه در فلسفة او بنگرم. تازه همين را نيز از خود او و عموماً از اروپاييان ياد گرفته‌ام. وقتي به پس مي‌نگرم و رويداد فکري و زيستي خودم را بازمي‌سنجم، تصور مي‌کنم که پايداري اين کشش در من نسبت به نيچه ناشي از نوع پرسيدن، و آشتي‌ناپذيري پرسيدن در خود اوست که هيچ‌جا از تکاپو بازنمي‌ايستد. مسلم است که براي من نيز مانند سدها هزار نفر ديگر زيگموند فرويد اهميتي فوق‌العاده دارد. اما به‌هرسان بايد توجه دهم که اعم از فيلسوف يا نويسنده، اهميت براي من آنکسي دارد که مرا با بغرنج رو‌به‌رو کند، بغرنجي که مرا آرام نگذارد و به فکرکردن برانگيزد. درعين حال بايد اذعان کرد که فلسفه‌ـ درست معلوم نيست چراـ کششي عجيب دارد. شايد بتوان جستجو کرد و دلايلي براي آن يافت که قانع‌کننده و مثبت باشند. با وجود اين امروزه نمي‌توان از فلسفه انتظاري داشت که پيش از اين معمول و عادي بوده است، بويژه که آنقدر ديدگاههاي فلسفي تغيير کرده و جورواجور شده‌اند و مسائل در فلسفه دگرگون گشته‌اند که معلوم نيست از «فلسفه» بصورت مفرد صحبت‌کردن اصلاً معنايي داشته باشد. با اينهمه فعاليتهاي ذهني فلسفي را همچنان مي‌توان از نوعهاي غير فلسفي‌اش متمايز ساخت. به نظر من فلسفه چيزي‌ست که اگر آدم نداند، نه کمبودش را احساس مي‌کند و نه زيان مي‌بيند.

منتها آشنايي جدي و تعليم‌ديده با فلسفه اين احساس را نيز برمي‌انگيزد که جاي آن را با هيچ چيز نمي‌توان پر کرد. اما اين نيز بايد قطعي باشد که اهميت تئوري کساني چون چارلز داروين يا زيگموند فرويد در پديداري آدمي‌ و بغرنجهاي رواني او همان مرتبه و ارزشي را دارد که اهميت تئوريهاي کساني چون کپرنيک يا گاليله در فيزيک. اين‌گونه اهميت طبيعتاً مقايسه‌ناپذير مي‌ماند.

اگر سينماي ايران به غرب« درس اخلاق» مي‌دهد، چند گام از نويسندگي‌اش جلوتر است که هنوز به چنين پيشرفتي نايل نيامده. فيلم برخلاف نويسندگي يک کار تيمي‌است، مانند اجراي آهنگي توسط ارکستر. نقش و اهميت کارگردان را مي‌توان همانند نقش و اهميت رهبر يک ارکستر دانست. فيلم ايراني به‌هرسا ن در اين سه‌دهة گذشته حاصل«يک تن» بوده که «کارگردان» باشد. اما معناي اين حرف اين نيست که فيلمهاي دورة پيشين بهتر بوده‌اند. اگر جدي‌تر از اين بگيريم، بايد بگويم که فيلم ايراني معجوني‌ست از پنج چيز: از کارگردان بد، از هنرپيشة بدـ اگر اصلاً هنرپيشه‌اي ميان بازيکنانش بتوان يافت‌ـ، از سناريوي بد، از فيلمبردار که ندارد و سرانجام از بي‌نيازيش از مونتاژ.

کارگردان بد در وهلة اول نمي‌داند که فيلم‌سازي کاري تيمي است، نه نمايشگاه براي جلوه‌گري او. هنرپيشة بد آن است که زيردست کارگردان بد به‌همان بدي بازي مي‌کند که با راهنمايي کارگردان خوب. سناريست بد آن است که نداند سناريو در واقع کاري‌ست براي تصويري ساختن کنترل و مشخص‌شدة آنچه صورت داستانيش جلوي تخيل آزاد خواننده را نمي‌گيرد. يعني سناريو بايد بتواند در تصاويري متناسب، به رويداد داستان پيکر و اندامي مشخص دهد. به‌گمانم فرانسوا تروفو دربارة فرق کارگردان خوب و کارگردان بد گفته است: کارگردان خوب، فيلم بد هم مي‌سازد. شايد زايد نباشد در اين ارتباط بيفزايم که کارگردان بد، معناي زيرزميني اين گفتة فرانسوا تروفو را نمي‌فهمد. معناي زيرزميني‌اش شامل تمام شاخصهايي مي‌شود که من براي فيلم‌هاي ايراني برشمردم.

ـ ـ ـ ما هنوز وارد موضوع اصلي اين بخش از گفتگوي مان نشده ايم ولي بد نيست من به خوانندهء اين مصاحبه اين توضيح را بدهم که حاشيه رويِ ما در حقيقت مربوط مي شود به مسيري که من مايل ام اين بخش به سمت روشن کردن اش برود. ما مي خواهيم روشن کنيم چه عواملي (نظري يا روحي و احساسي) شما را در يک برههء مهم تاريخ روشنفکري ما از گفتار «غرب زدگي» مصون نگه داشت (اين يکي از درهايي است که مي توان از آستانهء آن وارد دنياي نوشته هاي شما شد)؛ و بعد در نقطهء مقابلِ آن گفتار، شما وارد کدام حوزهء ديگرِ گفتاريِ مي شويد و چرا؟ روشن کردن اين نکات کمک مي کند به فهم اينکه مُدرنيّت در ايران چگونه فهميده شده يا بايد فهميده شود و راههاي برون رفت از بن بست هاي روشنفکري ما چه مي توانند باشند. من به جاي بحث نظري، خواستم ابتدا گريزي به حوزهء استتيک و اخلاق بزنم. چون بينش هايي مثل «بومي» ، «ملي» ، «سنّتي»، «غربي»، «استعماري» يا «استعمار زده» يا «غرب زده»، «جهان وطن» يا «متجدد» فقط مفاهيم نظري نيستند بلکه يک رابطهء اگزيستانسيل با وجود آدم ها ـــ روشنفکرهاـــ و روحيات و حسيات و سلايق زيباشناختي شان دارند. حتا در نحوه اي که ظاهر خودشان را عرضه مي کنند، با تسبيحي که به دست مي گيرند يا بيتي که از مولوي و حافظ چاشنيِ حرف خود مي کنند، نوع نشست و برخاستي که مردي با زني و زني با مردي دارد، موسيقي اي که به دل شان مي نشيند، فيلم و تآتر و رقصي که دوست دارند، يا برعکس رابطهء قلبي اي که با دين و عرفان برقرار مي کنند، اينکه رمان «کليدر» را بيشتر مي پسندند يا «لوليتا» ، ترجيح مي دهند در متروپوليسي چون نيويورک زندگي کنند يا جايي در حوالي کاشان و اين قبيل چيزها. شما به شهرنشيني اشاره کرديد؛ من فکر مي کنم «دهاتي مسلکي» وجه روحيِ غالبِ روشنفکر ايراني تا همين امروز بوده، نفهميدن شهر و مدرنيت به نحوي که مثلاً در گئورک زيمل و بنيامين مي بينيم. اشاره ام به نيما و هوشنگ ايراني از اين زاويه نيز بود که فهم درست شان قاعدتن بايد آدم را مصون کند در برابرِ مثلاً بحرطويل هاي آهنگين سهراب سپهري ــ که تقليد پذيري و مُسري بودن اش نخستين نشانهء بي مايگي و سطحي بودن آن است، مثل نثر «آل احمدي» ــ همانکه درست مثل «غرب زدگي» آل احمد بيشترين تأثير را بر ذائقهء استتيک يک نسل گذاشت. نوشته هاي شما حرکت در خلاف همهء اين جريانات غالب روشنفکري ماست.

آرامش دوستدار: اهميت نيما يوشيج براي من از جمله به اين است که توانسته شعرش را از خودش جدا نمايد و در اين حد سازنده و آفريننده باشد، نه اينکه خودش در آن بخزد و فرو رود، تا همواره در زايمان شعر بعدي‌اش از نو به دنيا آيد، در شکلکهاي مبدلي که در پس نخ‌نماييهاشان چهرة يکنواخت شاعر را به آساني بتوان بازشناخت. به همين سبب شعرهاي نيما يوشيج، که نسبت به زايندگي و آفرينندگي‌شان زياد هم نيستند، در مايه و محتوا و نيز در زبان و فرم عموماً شباهتي به‌هم ندارند. با اين وصف اگر نيما يوشيج حتا فقط ده‌بار به‌گونه‌اي که گفتم آفرينندگي و سازندگي شعري کرده باشد، براي سر فرهنگ خودشيفته و خويشگوي ما هم زياد است.

از اين نظر فروغ فرخزاد را نقطة مقابل نيما يوشيج مي‌توان شمرد، اما فقط از اين نظر، منتها به معنايي مثبت. اين مقايسه اهميت شعر فروغ فرخزاد را مي‌رساند. در شعر فروغ فرخزاد خودش پيکر مي‌گيرد، سخن مي‌شود. شعرش از هر لحاظ تجلي وجودي اوست، با تمام ناآراميها، شاديها و غمهايش، با صفاي بي‌خدشه‌اش، با تپشهاي دلش که بخاطر معشوق نيز هست، و نيز به همينگونه با ترسها و دغدغه‌هايش که ناشي از خودجوييهاي ناکامياب او هستند. با درنظر گرفتن چنين خصوصياتي، شعر فروغ فرخزاد به آهنگي مي‌ماند که شنيده مي‌شود پيش از آنکه نخستين نواهايش برخيزند و همچنان به‌گوش مي‌رسد پس از آنکه آخرين نواهايش نيز خاموش شده‌اند. بر خلاف خودجويي دائم او در شعرش، شاعران ديگر ما خود را در آنچه مي‌گويند، يافته‌اند پيش از آنکه به جست‌وجويش برآمده باشند.

برگرديم به نيما يوشيج. خصوصيتي که گفتم، يعني ناوابستگي شعرش به خود او و برعکس، در همان افسانه پديدار مي‌گردد. از جمله آن را آنجا مي‌توان ديد که نيما يوشيج پديدة «ديگردوستي» را ناشي از«خوددوستي» مي‌داند، يا آن اولي را در عليتش به اين آخري باز مي‌گرداند. منظور پديدة روانشناختي است که هنجارهاي اخلاقي آن را مي‌پوشانند. اين معنا را نيما يوشيج چنين مي‌گويد:

که تواند مرا دوست دارد

وندر آن بهره‌ي خود نجويد؟

هر کس از بهر خود در تکاپوست،

کس نچيند گلي که نبويد

عشق بي حظ و حاصل خيالي‌ست.

اشتباه بزرگي‌ست اين خيال که نيما يوشيج حرف تازه‌اي نمي‌زند، چون سدها سال پيش از او خيام به

مسئلة لذت‌بردن از زندگي پرداخته است. نظر خيام و نيما يوشيج کمترين ربطي به‌هم ندارند.

خيام توصيه مي‌کند که از زندگي لذت ببريم و دمهاي آن را غنيمت بدانيم.

نيمايوشيج مي‌گويد: ما نمي‌دانيم يا به روي خودمان می آوريم که هرکاري مي‌کنيم به‌خاطر خودمان مي‌کنيم. براي آنکه از آن لذت ببريم و بهره‌مند شويم. نيما يوشيج از واقعيتي در خود ما مي‌گويد که اگر در آن ژرف بنگريم، پوچي ادعاها و دروغ تصوراتمان را مي‌بينيم، پوچي ادعاها و دروغ تصوراتمان را در بارة خودباختگي‌ها، فداکاريها و از خودگذشتگيهامان که تمامي ندارند. آنگاه در دنبال پاره شعر بالا در اشاره‌اي تلويحي به حافظ چنين ادامه مي‌دهد:

آنکه پشمينه پوشيد ديري

نغمه‌ها زد همه جاودانه،

عاشق زندگاني خود بود،

بي خبر، در لباس فسانه

خويشتن را فريبي همي داد.

وقتي پشمينه‌پوش که خود را طبيعتاً وارسته و بي‌نياز مي‌نماياند‌ـ چيزي که او در حقيقت مي‌بايست مي‌بود‌ـ نغمه‌ها براي جاودانگي سر مي‌دهد، مي‌توان و بايد به او ظنين شد که «زيرکاسه»اش به‌اصطلاح «نيمه کاسه»اي‌ست. براي نيما يوشيج معنايش اين است که پشمينه‌پوش به‌رغم ظاهر و ظاهرسازي‌اش به‌خودش عشق مي‌ورزد و بايد اين «خويشتن‌خواهي» را با دست‌آويز«ديگرخواهي» ارضاء نمايد. اما براي رفع اين تناقض، پشمينه‌پوش وانمود مي‌کند که نغمه‌سرايي‌اش از عشقي نهان سرچشمه مي‌گيرد.

اين سرچشمه «جهان ديگر» است، جهان ثابت و ابدي، جهان جاودان. پشمينه‌پوش با چنين افسانه‌اي خودش و ديگري هردو را مي‌فريبد. اما خرد به اين افسانه‌سازي مي‌خندد و اين خود فريبي و ديگرفريبي را نيز ناز و کرشمه‌اي از جوشش زندگاني مي‌شناساند. به اين معناست که نيما يوشيج مي‌گويد:

خنده زد عقل زيرک بر اين حرف

که: «از پي اين جهان هم جهاني‌ست».

آدمي‌ـ زاده‌ي خاک ناچيزـ

بسته‌ي عشقهاي نهاني‌ست

عشوة زندگاني‌ست اين حرف

در اين پاره‌شعر، تز پيشين (هرکس از بهر خود در تکاپوست) که حقيقت‌جو و حقيقت‌گو بوده، با فريبکاري نفي مي‌شود. اما خرد اين فريب را شناسايي مي‌کند و مي‌شناساند. تز پيشين مي‌گفت در حقيقت «ديگري» را من به «خاطر خودم» و براي ارضاي خودم دوست دارم. تز کنوني (از پي اين جهان هم جهاني‌ست) در نفي تز پيشين، خودفريبي و ديگرفريبي مي‌کند، و مي‌گويد: من به «ديگري» عشق مي‌ورزم، و اين ديگري نه اصلاً اين جهان، بلکه «جهان ديگر» است.

اين «خوددوستي فريبکار» را مي‌توان اصطلاحاً «فريبکاري متافيزيک» ناميد، چون جهان ديگر را سرمنشأ عشق به اين جهان معرفي مي‌کند.

از پاره شعر بعدي بايد به سبب تعقيد زباني‌اش فعلاً بگذريم و با جهشي کوتاه به پاره شعر پس از آن برسيم که نماد آن فريبکاري را در فرهنگ ما مشخص مي‌سازد، درست در پس چهره‌اي که براي فرهنگ ما «نفس حقيقت و بي‌خويشتني»‌ست، در پس چهرة حافظ.

در اين پاره شعر است که نيما يوشيج خطاب به حافظِ «دلسوخته» به‌صراحتي باورنکردني مي‌گويد که او به‌دروغ از اين جهان فاني مي‌نالد، از جهان ديگر يا جهان باقي و ارزشهاي ابديش دم مي‌زند:

حافظا : اين چه کيد و دروغي‌ست

کز زبان مي و جام و ساقي‌ست؟

نالي ار تا ابد باورم نيست

که بر آن عشق‌بازي که باقي‌ست

من بر آن عاشقم که رونده‌ست.

همين تز «ديگرخواهي خودخواهانه» را نيما يوشيج بيست سال پس از سرودن افسانه، منتها نه با بُرد و عمقي که در افسانه به آن داده بوده، در اي آدمها به اينگونه باز مي‌آورد:

آن زمان که مست هستيد از خيال دست‌يابيدن به دشمن،

آن زمان که پيش خود بيهوده پنداريد

که گرفتستيد دست ناتواني را

تا توانايي بهتر را پديد آريد

آن زمان که تنگ مي‌بنديد

بر کمرهاتان کمربند

هوشنگ ايراني‌ـ که جيغ بنفش از او نيست‌ـ آدمي بود هم از نظر خوي و رفتار، هم از نظر زبانِ نگارش و هم از نظر تصوراتش کاملاً منحصر به‌فرد. شعرش نيز چون خودش تکرو بود و مقايسه‌ناپذير. به‌معناي اروپايي کلمه، هوشنگ ايراني هنرمند يعني آرتيست بود.

آنچه مي‌گفت تازه بود و از آنِِ خودش، و آن را با زباني مي‌گفت به‌همان اندازه زيبا که نو.

براي آنکه شما هم از زبان، فانتزي و ايده‌ها ي او اندکي بچشيد، نمونه‌هايي در اينجا مي‌آورم. در قطعه‌اي به‌نام شعله‌اي پرده را گرفت و ابليس درون آمد جايي خطاب به ابليس مي‌نويسد: «تو که خداوند را به ناپديدي ابدي محکوم کردي و خودپسندي آن سياه‌دل را زبون ساختي، ستايش مي‌کنم ترا و رنج ترا.»

در قطعه‌اي ديگر خطاب به بودا، تا آنجا که حافظه‌ام مدد مي‌کند، مي‌گويد:

«و اکنون که اين تن خسته را تا شهر درخشان نيروانايت پيش مي‌رانم، آگاهم که بر اين شط بي‌بستر رحمت خواهي آورد و به داستان اندوه او گوش فراخواهي‌داد.»

و در گسلاندن بندهاي سختجان شدة فرتوتيها که نامشان سنت است و ما «روشنفکران» همه از دريوزگي آن ثروت و اعتبار فرهنگي اندوخته‌ايم، مي‌گويد: «هان سوهان گران! توفيدني عظيم بايد، تا از شرار آن اين رشتة کهن فروسايد. تا برفتد ز پي اين سهمگين حصار، تا نيستي پذيرد اين ابر مرگبار، رنجي عظيم بايد.»

در اين هر سه نمونه اريژيناليتة هوشنگ ايراني را هربار به‌گونه‌اي ديگر منعکس مي‌توان ديد. به نظر من هوشنگ ايراني تنها شاعري‌ست که از زيرساية نيما يوشيج رد نشده و نيما يوشيج نتوانسته بر او سايه بيفکند. تا اينجا به يک پرسش دوگانة شماـ چرا نيما يوشيج و هوشنگ ايراني براي من اهميت دارند؟ـ پاسخ دادم. اين پاسخ آنچه را که شما بلافاصله در اين ارتباط پرسيده‌ايد زايد مي‌کند‌: من نه مي‌دانم که «عرفان بازي» و اصلاً خود عرفان مي‌تواند «غير سطحي» هم باشد، و نه مي‌دانم که ميان ما و در فرهنگ‌مان کجا و چگونه مي‌توان«اخلاقيات هومانيستي» يافت.

ـ ـ ـ آيا به خاطر مي آوريد اولين باري که «غرب زدگي» آل احمد را خوانديد کِي بود؟ چه سالي و در چه شرايطي؟ نخستين واکنش شما پس از خواندن آن چه بود؟ منظورم همان موقع است، همان واکنش اولِ کار.

آرامش دوستدار: سال هزاروسيسدوسي وهفت من از تهران به آلمان آمدم. چهار سال بعد «غرب‌زدگي» جلال آل‌احمد منتشر شد. اين را براساس تاريخ نخستين چاپ کتاب مي‌گويم، که يک نسخة آن هنوز نزد من است. اين اولين چاپ جداگانه، در سدوشانزده صفحه بسيار ساده و حتا محقرانه درآمده است. چندين نسخه از کتاب را جلال آل‌احمد خودش براي من فرستاده بود.

در دبيرستان شرف، من يکي از شاگردان اولين سالهاي دبيري جلال آل‌احمد بودم. اين مناسبت بعدها به رابطه‌اي دوستانه تبديل گشت، رابطه‌اي که در آن نسبت بزرگتر و کوچکترهميشه رعايت شد. جلال آل‌احمد مردي بود با شهامت، صريح، صميمي‌ و باحقيقت، و اين طبعاً مانع از اين نمي‌شود که آدم خودش را در مواردي بفريبد يا براي مقاصدش به اعمال غيرقانوني يا غيراخلاقي دست بزند. هرکس مدعي شود که در زندگانيش دست‌ازپا خطا نکرده، يا اصلاً اين را نگويد، يعني بجايش سکوت کند، قطعاً دروغ مي‌گويد. معيار شدت و ضعف رفتارهاي ناپسند و نادرست در جامعه، نتايج مترتب بر آن رفتارها هستند. من از شايعه‌سازي جلال آل‌احمد در مورد قتل صمد بهرنگي بعدها در پاريس از طريق غلامحسين ساعدي مطلع شدم.

به اين ترتيب باحقيقت‌بودن جلال آل‌احمد نيز در شرايطي مي‌توانست به بي‌حقيقتي تبديل گردد. گذشته از اين در نامه‌اي که او از مکه به خميني مي‌نويسدـ نامه‌اي که توسط سازمان امنيت وقت گرفته و بايگاني مي‌شود و سپس در دورة جمهوري اسلامي منتشر مي‌گرددـ به‌صراحت از ضرورت ايجاد بلواي شيعي مي‌گويد و آمادگي خودش را براي خدمت در اين زمينه اعلام مي‌نمايد.

آنچه در بارة «غرب‌زدگي» در اينجا مي‌ می گويم ، طبعاً همانطورکه شما خواسته‌ايد، مربوط به احساس و ديد آن زمان من است. تربيت و فرهنگ خانوادگي من خواه‌ناخواه طوري نبود که غرب‌زدگي در من کمترين تأثيري بکند.

پدر من آدمي بود سخت متجدد و افسر پليس وقت که آن زمان توسط مستشاران سوئدي اصلاح و از نو سازماندهي مي‌شد و او تا درجة‌ سرواني با آنها کار مي‌کرد. مدتي هم رئيس زندان پليس تهران بود. به‌سبب رأفتي که نسبت به زندانيان نشان مي‌داد، و اين را ژنرال وستاهْل نمي‌پسنديد، از اين سمت خود استعفا داد. لباسهاي همسر او، مادر آيندة من، و نيز لباسهاي برادران و خواهران من همه دوخت اروپا بودند و از سوئد براي مستشاران، کارمندان و خانواده‌هاي آنان وارد مي‌شدند. مادر من پيش از کشف حجاب، روباز در ميهمانيهايي که در کلوب روسها در قزوين تشکيل مي‌شدند، پدرم را همراهي مي‌کرد. پدرم که از شاگردان دارالفنون بود، دو زبان انگليسي و فرانسوي خوب مي‌دانست و هردو را روان حرف مي‌زد. زبان سوم را که روسي باشد در سفرهايي که به روسيه کرده بود ياد گرفته بود و تا نوجواني من با دوستان روسي‌اش در تهران به آن زبان حرف مي زد. به مسکو هم رفته بود و بلشوي تئاتر را هم ديده بود. در سه‌چهار سالگي من، ما راديو داشتيم که با باطري کار مي‌کرد، و خيال مي‌کنم ساخت روسيه بود.

برادر بزرگ من سهراب دوستدار اهل کتاب، موسيقي، هنر و ادبيات بود، و قطعاً يکي از اولين کساني در تهران که راديوگرام براي صفحات درازنواز (لانگ پله يينگ LP) داشت. و بسيار پيش از آن گراموفون.

شايد بتوان گفت که فضاي فرهنگي در خانوادة ما بيش از آن متجدد بود که سنت در آن نقشي اساسي داشته باشد. طبعاً معنايش اين نمي‌شود که ما نسبت به فرهنگ خودمان بيگانه بوديم.

ضمناً «غرب‌زدگي» پيش از انتشار جداگانه‌اش به اين سبب براي من بيگانه نبود که جلال آل‌احمد نخستين‌بار بخشي از آن را در کتاب ماه منتشر کرده و از آن نسخه‌اي هم براي من فرستاده بود. تقريباً در حاشية تمام صفحات غرب‌زدگي که جداگانه در سال ۱۳۴۱ منتشر شده بود يادداشتهايي نوشته بودم‌ـ غالباً مربوط به‌مفاد نگرشهايي که به نظر من براي کتاب اهميتي کانوني داشتندـ در مواردي نيز اين حاشيه‌نويسيها همراه است با علامت تعجب. زير سطوري که مفادشان در حاشيه به اختصار آورده بودم، خط کشيده‌ام. از اينکار البته قصدي داشتم. قصدم نوشتن نقدي بر غرب‌زدگي بود. مثلاً درصفحة هفده کتاب صحبت از اسلام و استقبال ايرانيان از آن است: «سلام اسلامي‌صلحجويانه‌ترين شعاري‌ست که ديني در عالم به‌خود ديده. گذشته از اينکه اسلام پيش از آنکه به‌مقابلة ما بيايدـ اين ما بوديم که او را دعوت کرديم.». مفاد اين عبارت را من با علامت تعجب در حاشية مربوط بازنوشتم. عيناً همين وضع را حاشيه‌نويسي من جايي دارد که او از رقابت غرب با اسلام مي‌گويد و اسلام را در اين ارتباط «پهلوان» مي‌خواند. به‌همين‌گونه است جايي که او شيخ فضل‌الله نوري را «شهيد نوري» مي‌نامد.

بر اساس قرائن ذهني‌ مي‌توانم بگويم که آن زمان و پس از خواندن«غرب‌زدگي» تزلزلي به‌من دست داد و از جلال آل‌احمد که بسياري از خصوصياتش براي من کم‌نظير و مطلوب بودند، سرخوردم. به‌هرسان من اين رگة ديني يا شيعي را در جلال آل‌احمد نمي‌شناختم، آنهم به اين آشکاريِ تو ذوق‌زننده. اين بود که تصميم گرفتم نقدي بر «غرب‌زدگي» بنويسم.

در همان زمان ملاحظاتي هم دربارة نيما يوشيج فراهم مي‌آوردم که گرده‌اش ريخته شده بود.

انگيزة من در نوشتن نقدي بر «غرب‌زدگي» فقط نقد عِرق مذهبي او نبود، بلکه شامل لگام‌گسيختگي او در نگارش و مايه‌کاري متن کتاب نيز مي‌شد، کلاً شامل توصيفات ناموجه، يقينيات مشکوک، تشبيهات فروکاه و همه‌چيزدانيهايي که سراسر کتاب را انباشته بودند.

اما چرا اين نقد هرگز نوشته نشد:

من هم با جلال آل‌احمد و هم با برادرش شمس آل‌احمد که از رفيقان نزديک من بود، مکاتبه داشتم. در يکي از اين نامه‌ها براي شمس آل‌احمد به قصد خودم اشاره‌اي کرده بودم، با اين تأکيد که به برادرش نگويد. لابد منهم مي‌خواستم جلال آل‌احمد را غافلگير کنم . اما شمس آل‌احمد به هرسببي سفارش من را «ناخوانده» گرفته بود. در حاشية يک شماره از هفته‌نامه‌اي که نامش را به‌خاطر ندارم و در آن زمان با همکاري جلال آل‌احمد توسط انتلکتوئلهاي چپ انتشار مي‌يافت، براي من نوشته بود که شمس او را از قصد من باخبر کرده، و به زبان خاص خودش اظهار کرده بود که او را رها و نيما يوشيج را دنبال کنم. جلال آل‌احمد در همان حاشيه يا شايد هم در نامه‌اي ديگر زهرش را با اين نيش به ناصر وثوقي ريخته بود که او به اندازة کافي گرفتار بيمارهايي چون ناصر وثوقي هست. يادم هست اين کار او را نپسنديدم. ناصر وثوقي مدير مجلة‌ انديشه و هنر،‌ که من هم با او دوست بودم و با مجله‌اش آن زمان همکاري مي‌کردم، مقالات جلال آل‌احمد را، گرچه با او موافق نبود، همواره چاپ مي‌کرد. اين پاره‌نوشته در کتابي که علي دهباشي از مکاتبات جلال آل‌احمد فراهم آورده منتشر شده است. مسئلة نقد به اين ترتيب منتفي شد، شايد من هم ديگر از شور نوشتن آن افتاده بودم.

اما ممکن است نقل ماجراي زير به فهميدن موضع آن زمان من در بارة غرب‌زدگي کمک کند:

پس از وقفه‌اي دراز در مکاتبة ما ، نامه‌اي از او رسيد.

از طريق آن نامه من از سفر حج او مطلع شدم. اين سرخوردگي دومي من، آن اولي را تکميل و تشديد کرد. در نامة بعدي از او سبب اين اقدام را پرسيدم. جواب او که از قرار در تهران از همه سو مورد حمله قرار گرفته بود، تندتر از آن بود که من بتوانم تحمل کنم. بدينگونه زدوخوردي مکاتبه‌يي در شايد مجموعاً ده دوازده نامه، ميان ما درگرفت. زدوخورد روياروي و بيرحمانه بود. تا مکاتبه از جانب او قطع شد. اما سپس همو بود که چند سطري به آشتي همراه با اين تبريک که زمان شاگردي‌ـ معلمي ما بسر رسيده، براي من نوشت. و آن نامه‌ها و نامه‌هاي ديگري که از او داشتم چه سرنوشتي پيدا کردند؟

از جمله يادم است در يکي از نامه‌هايش به مناسبت همين سفر مکه نوشته بود، صداي من از جاي گرم بلند مي‌شود. من نمي‌دانم او با چه ماجراهايي در زندگي سروکار داشته. مثلاً اينکه پس از برگشتن او از دين، پدرش فتواي قتل او را صادر مي‌کند. چون از کازانووا نامي کتابي از فرانسه به فارسي ترجمه کرده بود در اين باره که محمد مصروع بوده است. و او دست در کار چاپ کتاب بوده که روزي عده‌اي براي کشتن او به چاپخانه مي‌ريزند، و کارگران او را از پشت‌بام فرار مي‌دهند. از اين ماجرا من تا آنوقت خبر نداشتم، اما اين را مي‌دانستم‌ـ از شمس آل‌احمد‌ـ که جلال زير بار زورگويي‌هاي پدرش نمي‌رفته، و پدرش او را در حياط به درخت مي‌بسته و با کمربند خونين و مالين مي‌کرده است. و اينکه بعد از روي‌گرداندن برادرش جلال از دين، برادر بزرگ آنها که در مکه زندگي مي‌کرد و بعدها همانجا مرد يا مسمومش کردند، به تهران آمده بود تا جلال را بکشد. در آن مدت جلال مخفي بوده.

دولت وقت به‌جاي آنکه انتشار آثار او را آزاد گذارد، تا مخالفانش وارد ميدان شوند و نشان دهند که حريف او هستنديا نه، نه فقط تا آنجا که مي‌توانست عرصه را بر او تنگ مي‌کرد، بلکه روزنامه‌نگاران مزدور را مي‌گمارد تا در مجلاتشان به او ناسزا گويند، و او نتواند پاسخ آنها را بدهد. گو اينکه با اوباش از نوع نويسنده‌اش هم نبايد دهن‌به‌دهن شد. مثل آنکه مسئولان کار ديگري نداشتند جز آنکه براي او، آنطور که خودش نوشته بود، «زندگي سگي» درست کنند. در يکي از نامه‌هايش نوشته بود که مدتي است او را ممنوع‌التدريس و بازپرس مدارس کرده‌اند. و کار او اين است به مدارس سرکشي کند تا ببيند که «خلاي کدام مدرسه پر شده».

پس از به‌راه افتادن مجدد مکاتبه، جلال آل‌احمد به من نوشت او به اين فکر افتاده که نامه‌ها ي جدلي مربوط را در جزوه‌اي بطور موازي چاپ کند، اگر موافقم نامه‌هاي او را برايش بفرستم تا او ترتيب چاپ و انتشار نامه‌هاي متقابل ما را در تهران بدهد. اينکار را من کردم. هيچکس جز او حتا با چنين پيشنهادي احتمالي هم موافقت نمي‌کرد، چه رسد به اينکه خودش به اين فکر بيفتد و براي تحقق آن تلاش کند.

پس از مدتي همة نامه‌ها را به من برگرداند، با اين توضيح که او ممنوع‌القلم شده، و نامه‌ها را من اگر مي‌توانم در اروپا منتشر کنم. به اين منظور من با گردانندگان نامه‌ي پارسي، نشرية کنفدراسيون دانشجويان که در پاريس منتشر مي‌شد و طبيعتاً سياسي بود، تماس گرفتم و آنها هم از اين قصد استقبال کردند. اما سپس من، چون نشريه سياسي بود، منصرف گشتم. تا آن نامه‌ها و تمام نامه‌هاي ديگري که من از جلال آل‌احمد داشتم در يک اسباب‌کشي همه از بين رفتند.

نامه‌هاي جدلي جلال آل‌احمد براي روشن‌شدن موضع او آنچنان اهميتي داشتند که تقريباً هيچ مدرک موجود ديگري به‌زعم من نداشته است. اما انتشار اين مکاتبات، مکاتبات نويسندة ناموري چون او و شاگرد پيشين و گمنامي چون من که با هر حربة ممکن به‌سهم خودم او را زده بودم، هرگز به‌سود او تمام نمي‌شد. به‌ويژه که من در موضع خود آشکارا برخلاف او آتئيست بودم و او نمی ‌توانست علناً اعتقاد بازيافته اش را اعلام نمايد. با وجود اين فکر انتشار نامه‌ها و تلاش براي تحقق‌بخشيدن به اين فکر هردو از آنِِ او بودند.

حالا ديگر بايد روشن شده باشد که چرا من جلال آل احمد را مردي با شهامت و صريح خواندم. ضمناً اين را نيز بايد بگويم که دوستي ما و علاقة متقابلمان به‌هم تا مرگ او همچنان به‌قوت خودش باقي ماند.

وقتي من از آلمان موقتاً به تهران برگشتم، او در اَسالِم در شمال بود و در انتظار که من و برادرش شمس براي يک هفته پيش او برويم و سه‌تايي با هم برگرديم. شايد نه بيش از يک روز پيش از حرکت ما از او خبر رسيد که نرويم، چون همين يکي دو روزه او زودتر از موقع معمول به تهران برخواهد گشت. دو روز بعدش درگذشت.

خبرش را من همان روز عصر در خيابان در روزنامة کيهان ديدم. مرگ او براي من، به‌سبب دلبستگي متقابلمان، ضربه‌اي سخت بود. با اثري ديرپا. اما براي آنکه اين پايان اندوهناک يا بسيار شخصي براي من بيش از لحظاتي چند در يادهاي بيدار و بازگو شده‌ام «غيرشخصي» نگردد، ماجراي ديگري براي خواننده مي‌گويم که برايش قطعاً جالب‌تر است. در عين‌آنکه صداقت و شوخ‌طبعي جلال آل‌احمد را مستند مي‌سازد. مدتها پيش از آمدن به آلمان براي تحصيل دانشگاهي، يک روز بعدازظهر در منزل جلال آل‌احمد با او قرار داشتم. از جمله براي من گفت جمال‌زاده «تقريظي» دربارة نويسندگي او در مجله (سخن؟) منتشر کرده. بعد نامه‌اي را که خودش در پاسخ به جمال‌زاده نوشته و براي انتشار در مجلة انديشه و هنر فراهم کرده بود، براي من خواند. مفاد نامة مفصل او در خطاب مستقيم به جمال‌زاده در چند کلمه اين بود: سرکار چهل سالي‌ست در کنار درياچة ژنو آب خنک مي‌خوريد و جا خوش کرده‌ايد. نمي‌دانيد اينجا کجاست و چه خبر است و من که هستم و چه مي‌کنم. آنوقت اين ترهات را دربارة من و داستانهايم سرهم مي‌کنيد. به طبق معمول يا عادت او، اين نامه نيز روشن و صاف و پوست‌کنده نوشته شده بود. اينکه جلال آل‌احمد آنچه گفته بود حق داشت نيازي به تائيد ندارد. وقتي نظر مرا خواست، گفتم من چنين نامه‌اي نمي‌نوشتم و چاپ نمي‌کردم، چون به سبب همين چند دهه لم‌دادن در کنار درياچة ژنو در سوييس، جمال‌زاده نمي‌توانسته خنگ نشده باشد. بهترين نشانه‌اش همين «تقريظي»‌ست که دربارة کارهاي او نوشته. اما به هر دليلي که براي کسي چون او نمي‌توانست ناموجه باشد، مصمم بود نامه را منتشر کند، و کرد. طبعاً من آن نامه را بصورت چاپ شده‌اش نيز خواندم. يکي دوماه بعد روزي به من تلفن زد و پرسيد، آيا من پاسخ جمال‌زاده را در (سخن؟) ديده‌ام. گفتم نه. گفت: بخوان، حق با تو بود! جمال‌زاده در پاسخ چيزهايي نوشته بود از اين قبيل: شما جوانيد و زودرنج و حق هم داريد از ناملايمات عصباني شويد. راستي ياد مرحوم عموي‌شما فلاني به‌خير. چه مرد نيکي بود. او و من هم‌محله بوديم. شبهاي آب تا نيمه‌هاي شب با هم گپ مي‌زديم و لذت مي‌برديم!

ـ ـ ـ بازهم به خواننده هاي جوان «نيلگون» توضيحي بدهم: صحبت فقط از اين نيست که رسالهء «غرب زدگي» در يک دوران حساس ـــ سالهاي ۱۳۴۰ شمسي تا انقلاب اسلامي ـــ چنين تأثير دوران سازي بر تمامي روشنفکران ايران گذاشت و همه را از ديني و غير ديني، ملي و چپ و راست، داخل دستگاه فرهنگي حکومتي يا خارج از آن، شُست و با خود برد. آن رساله خودش محصول يک «زايت گايست» (روح دوران، فرهنگ غالب، فضاي حاکم روشنفکري) جهاني در دههء ۱۹۶۰ ميلادي بود. اوج جنبش هاي ضد استعماري در آسيا و آفريقا و آمريکاي لاتين و جزاير کارائيب. پس از استقلا کوبا (۱۹۵۹) استقلال الجزاير (۱۹۶۱)، بعد جنبش آزادي بخش فلسطين، جنگ آزادي بخش ويتنام، احزاب سوسياليستيِ بعثِ عراق و سوريه، بت شدن رهبران ملي گراي جهان سومّي چون جمال عبدالناصر، احمد بن بلا، پاتريس لومومبا، قوام نکرومه، جوليوس نايره ره، معمر قذافي، جواهر لعل نهرو، سوکارنو، جنبش هاي دانشجويي اروپا و انقلاب مه ۱۹۶۸. زماني که خواندن ادبيات مقاومتِ ضد استعماري از فرانتس فانون (نفرين شدگان زمين) گرفته تا «اِمِه سِه زِر» و «آلبرت مِمي» برای ما بچه های روشنفکر آن زمان اجباري بود، تمامي کهکشاني که جهان بيني «جهان سوم گرا» يا «بومي گرا» را شکل مي بخشيد و برايش «غرب» همان استعمار و امپراليسم بود و بس. جُنگ هاي ادبي، تبليغات سياسيِ استتار شده بودند: «جهان نو»، «انديشه و هنر» و صدها «جُنگ» ديگر. مکتب علي شريعتي در بازگشت از پاريس. ما اين تأثير را نه تنها در ميان روشنفکران سياسي، بلکه در شعر و داستان «روستايي» (دولت آبادي، فقيري، به آذين و دنباله روهاشان)، در نمايشنامه نويسي تازه پا گرفته در ايران (ساعدي، رادي، يلفاني و دنباله روهاشان) و نيز احياء نقالي و تعزيه، در رنسانس سينمايي مان (از «قيصر» و «گاو» به بعد) و حتا در معماري و احياء يا مکتب «بازگشت» موسيقي سنتي و نيز ترانه سراييِ نسل جوان مي ديديم. ژورناليسم آن زمان نيز (حاج سيد جوادي، تنکابني، مجلهء فردوسي، نقدهاي سينماييِ پروجههء پرويزدوايي که همهء ما با ولع مي خوانديم) اشباع شده از همين مفاهيم و ديدگاهها ـــ فغان از بي ارزش شدن سنت هاي اصيل و شکايت از فرهنگ کاسبکار و جعلي و بساز و بفروشِ روز و نوستالژيِ بازگشت ـــ بود.

آرامش دوستدار: يادم هست که آن زمان کتاب نفرين‌شدگان زمين، اثر فرانتس فانون، من را نيز خيلي گرفت. مقدمة ژان پل سارتر طبيعتاً بر اعتبار کتاب افزود. اهميت چنان کتابي را با معيارهاي واقعيت امروزي نبايد سنجيد. آن زمان استعمار در اين حد که بتواند از استثمارشده‌ها حداکثر استفاده را بکند، به رفع حوائج آنها تن مي‌داد. امروز از بسياري جهات وضع به‌مراتب بدتر شده است. به نحوي که نمي‌توان از دور هم درز باريکي از شعاع نور در سراسر افق تاريک ديد. استعمار ديگر در جهان وجود ندارد، چون استثمار درونجهاني شده است، بوسيلة مکانيسمي‌از شبکه بانکها، صنايع، اقتصاد، ارتش، صنايع اسلحه‌سازي، صنايع داروسازي، رسانه‌هاي عمومي‌و سازمانهاي اداري کل آنها. همه دستگاههاي ناشناس، ناشناختني و در کنايششان نامرئي اما متعين‌کننده در جامعه. هيچکس هيچ‌جا از نفوذ آنها مصون نيست. به همين جهت هم نمي‌توان در برابر آنها ايستاد و «نه» گفت. حتا وسيله و گونة «نه‌گفتن» را نيز همانها تعيين و فراهم مي‌کنند. تا اين حد به سازمان هويت‌سازي نيز مجهز هستند و از اين راه هويت کاذب مي‌سازند. هرکس مي‌تواند خودش را در اين شبکه فقط چنان حفظ کند که پيشتر توسط آن تعيين شده است. بقيه بيش از پيش کنار زده مي‌شوند، استفاده‌ناپذير مي‌می شوند، مانند طبقة متوسط که عملاً دارد از بين مي‌رود.

اما مسئله کشورهايي که ديگر مستعمره نيستند، مسئلة حيات و ممات محض است، مسئلة مردن از گرسنگي، تشنگي در نتيجة خشکساليهاي بيسابقه است. فرانتس فانون نخستين کسي بود که زندگي دروني، بروني، روحي، رواني، فردي و اجتماعي آدمي‌استثمارشده را براي ما تحليل کرد، به ما شناساند. او پزشک بود و با مردم سرزمين خودش، با بيماريهاي آنها، با فقر آنها، با ناداني آنها که خود نتيجة استعمار و استثمار بود از نزديک سروکار داشت. همو و منحصراً او در آن زمان به ما نشان داد که فرد استثمارشده چگونه بي‌هويت زاده مي‌شود، بي‌هويت مي‌زييد و بي‌هويت مي‌ميرد. آدمي‌همواره خودش را در هر جامعه‌اي چنان احساس مي‌کند، مي‌فهمد و مي‌شناسد که جامعه در او مي‌نگرد و ارزشش را تعيين مي‌نمايد. آدمي‌بدون مُهر جامعه وجود ندارد. اين را بيش از هر چيز استثنا ثابت مي‌کند. شواهد اين حکم کلي را با شدت و ضعف و جنبه‌هاي متفاوت آن همه‌جا مي‌توان يافت. از جمله در جمهوري اسلامي‌نمودارهاي بارز آن به‌آساني ديده مي‌شوند. منظورم آنهايي نيستند که فعاليت سياسي دارند و در وضعي حاد مي‌زييند. منظورم آنهايي‌اند که جامعه در آنها به چشم تبعيض مي‌نگرد، از زنان بگيريد تا اقليتهاي ديني. اما اينها با وجود انگي که جامعه در همگامي‌با حکومت به آنها مي‌زند، در اين حد که در برابر هردو مي‌ايستند، غيرمستقيم يا در همان حد قوانين تحميلي، استيفاي حقوق مي‌کنند و خط سرخ ميان خودشان و جامعه و حکومت همدست شده را پس و پيش مي‌برند، هويت دارند. بي‌هويتي حاصل بي‌اختياريِ مطلقاً دروني‌شدة فرد در جامعه است. چه جزئي، چه فردي و چه گروهي، همه سابقاً نتيجة زندگي آدمي‌استثمار شده در مستعمرات بوده است.

«نوکر» به‌سبب رفتار اربابش با او، احساس «نوکري» مي‌کند، خود را «نوکر» مي‌داند. در اين حد که او بر اين امر وقوف دارد و تا حدودي نيز خودش اين حرفه را اختيار کرده يا ترجيح داده، هويت دارد. فقط هنگام نياز به «نوکر» است که ارباب متوجه «وجود نوکرانة» او يا «نوکري وجودي» او مي‌شود. اين به‌رسميت شناخته‌شدن او را راضي مي‌کند و به او هويت مي‌دهد، هر اندازه هم چنين هويتي فرودستانه و محدود باشد. «نوکري» و «اربابي» عملاً توافقي قراردادي است. اما غيرممکن نيست «نوکر» روزي از «نوکري» درآيدو «ارباب» شود. برده استثمارشده چنين امکاني ندارد، يعني نمي‌تواند جز آن شود که «ارباب» يا در واقع «صاحب» مي‌خواهد. به اين جهت بي‌هويت است. بي‌هويت آن کسي‌ست که هرگونه اختياري در مورد خودش از او سلب شود: اختيار گفتن، فهميدن، ماندن، رفتن، انجام‌دادن کاري که دلش مي‌خواهد. اينها همه شاخص‌هايي از بعد استثمارشدگي‌اند. اما ما که در تاريخ‌مان هيچگاه مستعمره به معناي واقعي آن نبوده‌ايم، جز از درون و به‌دست خودمان از آنجا که بايد نخود هر آشي باشيم، آن زمان خودمان را «فرانتس فانوني» جا زديم‌ـ با وجود آنهمه دم‌ خروسهاي آشکار در سراسر جامعه‌مان‌ـ آنچنان با سرعت که يکي ميانمان کتاب فرانتس فانون را با عنوان دوزخيان زمين به فارسي ترجمه کرد و بدينگونه موفق نشد ثابت نکند که فرانسه نمي‌داند. لابد الان دلش مي‌خواهد اين را حمل بر نتايج سرکوبي کولونياليسم فرانسوي کند تا بر بي‌استعدادي زباني خودش.