Sunday, 19 November 2017
يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶
 

مصاحبه با آرامش دوستدار بخش دوم پاره دوم / سايت نيلگون


آرامش دوستدار: مسئله بحران هويت، يا بي‌هويتي سه صورت دارد. دو صورت آن کلاسيک هستند و عملاً ديگر وجود ندارند. يک صورت سوم مدرن است که دورانش تازه شروع شده و به‌همين سبب آن را دشوارتر مي‌توان شناخت و تشخيص داد. يعني وسايل و شيوه‌هايي که به وجود مي‌آورد و نيز به‌همين اندازه خود از آنها ناشي مي‌گردد، پيچيده و جورواجورند، جنبه‌ها و لايه‌هاي گوناگون دارند. نخستين صورت آن که نتيجة استعمار و استثمار باشد، و چنانکه پيشتر ديديم، فرانتس فانون ساختار آن را براي ما بازنموده، در رابطة بردگي‌ـ اربابي پديد مي‌آيد، يعني

بخش دوم پاره دوم

آرامش دوستدار

چون شما از واژه «ديسکورس» استفاده کرديد، توضيحي بايد بدهم. اشارة پيشين من به غرب‌زدگي و به همين مناسبت به‌تربيت خانوادگي‌ام و خميرة خودم عملاً پاسخ شما را دربارة نخستين مواجه من با به‌اصطلاحِ‌ شما «ديسکورس» جلال آل‌احمد به واقع داده. با وجود اين، يا شايد به همين سبب مي‌خواهم در اين موضع از فرصت استفاده کنم و با نگاهي به مسئله ديسکورس نشان دهم که اين مفهوم را نيز نمي‌توان خارج از انديشيدن مدرن اروپايي و مآلاً دربارة تز جلال آل‌احمد بکار برد. ميل دارم توضيح دهم که به‌کار بردن اصطلاح ديسکورس در مورد بروزات فرهنگي ما به دو دليل درست نيست. يکي آنکه احساسي کاذب در مورد همسنخي فرهنگ ما و فرهنگ غرب در ما ايجاد مي‌کند. دوم آنکه در غرب نيز به هر تزي و هر نگرشي ديسکورس نمي‌گويند، گو اينکه در رسانه‌ها که براي هر تجاوزي جواز دارند، می توانند از «فلسفة فوتبال» نيز حرف بزنند! ديسکورس به‌معناي نگرشي ويژه در مسايل فلسفي‌ـ اجتماعي‌ـ ذهني و بغرنجهاي تازه‌اي که در اين زمينه‌ها پديد آمده‌اند، و نيز روش و شرايط مشارکت ميان نگرشهاي ناهمسو و ناهمخوان براي رسيدن به يک توافق، يا براي، هميابي گفتاري، يا همسخني براي طرح و پرداختن به مسايل اخلاقي و يادشده، در آلمان مختص است به گونه تفکر يورگن هابرماس و (کارل اتو آپل) و به معناي کاملاً ديگر به ديد و نگرش و شيوة انديشيدن گروهي از متفکران فرانسوي، از جمله ميشل فوکو. من نديدم کسي از «ديسکورس» افلاطون، ارسطو، کانت يا هايدگر حرف بزند، حتا از ديسکورس دکارت که عنوان کتاب مهمي‌از او با «ديسکورس» شروع مي‌شود.

شايد اشارة فشردة زير بتواند پرتويي هراندازه هم اندک بر مفهوم ديکسورس به‌ترتيب به معناي هابرماسي و فوکويي آن در حد منظور ما در اينجا بيفکند. به‌زعم يورگن هابرماس در جامعه‌شناسي نه تنها تئوري از پراکسيس، بگوييم نظريه از عمل، جدا نيست، بلکه خود به‌گونه‌اي انعکاسي از آن است و از آن برمي‌خيزد. يعني در تمام مقولات بنيادي جامعه‌شناسي عناصري از پيش وجود دارند که زادة رويداد حياتي در جامعه‌اند. بنابراين، تئوري چيزي نيست مجرد از جامعه اما ناظر برآن. بلکه هر جامعه‌اي که بخواهد جامعه‌شناسي داشته باشد، بايد دريابد که مقولات بنيادي‌اش از عناصر زيستي جامعهء مربوط ساخته مي‌شوند و خود انعکاسي از اين عناصراند. بدين منوال جامعه‌شناسي مربوط بايد اين عناصر را که پايگاههاي تئوري‌اند بيابد و بينديشد. عناصر مورد نظر هابرماس چيزي جز هنجارهايي که جامعه را در خود نگه مي‌دارند نيستند. و چون فقط هنجارهايي مي‌توانند جامعه را در خود نگه دارند و مانع ازهم‌پاشيدن آن شوند که مورد علاقة جامعه باشند و مآلاً براي آن سودمند، يورگن هابرماس دو نتيجه از چنين واقعيتي مي‌گيرد. يکي آنکه در جامعه نيز اموري که اهميت حياتي دارند، مورد علاقه‌اند و برعکس. به همين علت نيز جامعه در تحکيم وحفظ آنها مي‌کوشد. و ديگر آنکه نگه‌داري جامعه بر اين اساس دال بر وجود چيزي‌ست در جامعه که آن را عقل مي‌ناميم. عقل آن است که نگه‌دارنده و سازنده باشد، نه ول‌کننده و ويرانگر. بنابراين، عقل در نفس هر جامعه‌اي به صرف در جامعه ‌بودنش وجود دارد. گفتار بمنزلة عمل اجتماعي هم سازندة اين واقعيت است و هم راه پي‌بردن به آن. اين بعد دوگانة اجتماعي را يورگن هابرماس ديسکورس مي‌نامد.

در فرانسه ديسکورس به‌معنايي کاملاً ديگر از جمله به يکي از بُعدهاي کانوني در فلسفة ميشل فوکو اطلاق مي‌گردد. يا درستتر بگويم، خود او اين بُعد را که شبکه‌اي دروني از سلطة زبان در جامعه يا سلطه زباني جامعه باشد ديسکورس مي‌نامد. نه در اهميت زبان در جامعه لحظه‌اي مي‌توان درنگ کرد و نه در اهميت زبانِ جامعه. هيچ امري در جامعه نيست که مشمول تعين بُعد زباني نباشد و هيچ جامعه‌اي نيست که بُعد زباني‌اش آدمي و امور او را همواره از پيش متعين نکند. اينکه اين بُعد کانوني همه‌چيز را در جامعه،‌ هميشه چنان جلوه مي‌دهد که قواعدش ايجاب مي‌نمايند، يا جامعه با بُعد زباني‌اش هر چيزي را پيوسته از پيش بر طبق قواعد آن به تسخير خود درمي‌آورد، براي ميشل فوکو قطعي‌ترين واقعيت است. به‌زعم او وقتي جامعه در زبانش امري را مردود بخواند، فقط به مردودبودن آن حکم نمي‌کند، بلکه خودِ زبان در جامعه معناي مردود بودن را نيز از پيش براي ما متعين مي‌سازد. حتا آنجا که امري مورد تأييد جامعه را ما به زبان خودمان نقد مي‌کنيم نيز در بافتي مي‌کنيم که چند و چوني معنايي‌اش را زبان جامعه يا جامعه در بُعد زباني‌اش از پيش تعيين کرده است.

ديسکورس براي ميشل فوکو بُعد زباني جامعه است، بعدي که قواعد ناپيدا اما متعين‌کننده‌اش را در هر وضعي چنان از پيش در ما از درون تنانده که خارج از اين تور دروني زبان نه مي‌توان گفت و نه مي‌توان فهميد. و اين چنان است که بگوييم هرکس بخواهد به‌زباني حرف بزند، فقط به‌گونه‌اي مي‌تواند که اهل آن زبان در چنگ قواعد و مناسبات دروني آن حرف مي‌زنند. اين وضع ملموستر و قابل‌فهمتر در مورد زبانِ بيگانه را که الگو بگيريم، آنگاه سلطة نامرئي و مقاومت‌ناپذير زبان مادري‌ـ اجتماعي‌مان با قواعد مخصوص و منحصر به‌خودش آسانتر به‌تصورمان در خواهد آمد. اگر اين خصوصيات در مفهوم ديسکورس ملحوظ گردند، آنگاه ميشل فوکو را بايد کاشف شبکة قدرت گفتاري حاکم در جامعه دانست. برخلاف او، يورگن هابرماس وضع‌کنندة ديسکورس به معناي روالي‌ست که رعايت قواعدش مي‌تواند يا بايد بتواند عقل را در بُعد زباني جامعه بيابد و با عمل گفتاري‌اش راه تفاهم را براي طرح و حل مسايل بازنمايد. شايد بتوان به مناسبت مفهوم ديسکورس، ميشل فوکو و يورگن هابرماس را به‌ترتيب به آسيب‌شناس و پزشکي تشبيه کرد که کمترين ارتباطي ميان تشخيصهاشان نيست، جز نفي متقابل. ميان متفکران کمتر کساني را مي‌توان يافت که تا اين حد از نزديک به‌هم دور باشند. فوکو زبان را وسيلة اعمال قدرت‌ از درون و آسيب‌رساني ناشي از آن مي‌داند، و هابرماس همان را چون عامل و نشانة تندرستي ميانفردي در بافت عاقلانة جامعه منعکس مي‌بيند. در عين‌حال ديسکورس را طبعاً هيچيک از آن دو به‌سخن در معناي بيواسطه و آشکار آنچه گفته مي‌شود اطلاق نمي‌کند. ديسکورس براي هردو سخني‌ست که معنايي بواسطه دارد و آن معنا را فقط از طريق مستدل انديشيدن مي‌توان بيواسطه ساخت و دريافت.

بنابراين از ديسکورس در مورد جلال آل‌احمد سخن‌گفتن، يعني ديسکورس را هتک و حق موضع او را ضايع‌کردن، يعني تعزيه را تئاتر خواندن و برعکس. جلال آل‌احمد حادثه‌اي بود مهم در جامعه‌اي از حيث فرهنگي ميانمايه، که اکنون سدها مرتبه نسبت به آن دوره بدتر شده است. ميانمايگي، خودبيني و بي‌حقيقتي به شديدترين وجه ممکن از عناصر ذهني و زباني در جامعة ما هستد. با اينگونه عناصر نه ديسکورس مي‌توان داشت و نه ساخت، چون هر دو منفي‌اند. نمي‌تواند داشت، براي آنکه ميانمايگي، چون بي‌توان است، چيزي نمي‌آفريند. نمي‌توان ساخت، براي آنکه خودبيني و بي‌حقيقتي هر چيزي را جز آن که هست مي‌شناسند و مي‌شناسانند. ميانمايگي مدام خودش را توليد مي‌کند و خودبيني و بي‌حقيقتي اين خويش توليدي را در لباس مبدل مي‌آرايد. اولي در متن جامعه روي مي‌دهد و دومي‌در همسنخي ميانفردي آن. به اين سبب آنچه ما را در رفتار زباني‌مان به‌هم مي‌پيونداند، ديسکورس نيست، همان گفتمان است که اخيراً مصطلح شده. گفتمان هم خلأ آفرينندگي در جامعه‌اي‌ست که مابه‌ازايي براي آنچه از خود مي‌گويد ندارد و هم شگرد پوشاندن و در عين‌حال لودهندة‌ اين خلأ.

ـ ـ ـ برگرديم به همان مقال «ما در برابر غرب»، در آن سالهای تفوفق گفتمان غرب زدگی. همه در جستجوي اصالت و «هويت واقعي»ِ خودي بودند. شما آن سال ها در آلمان به سر مي برديد. آيا به مسالهء «از دست رفتن هويت ما» فکر مي کرديد؟ چرا به آن ديسکورس (حالا!) ظنين شديد؟ اختلاف شما با آن بر سر چه بود؟ چه پرسش هايي شما را در آن زمان به خود مشغول کرده بود؟ با سياست چگونه درگير بوديد (يا نبوديد)؟ با سارتر و دفاع او از فانون و جنگِ آزادي بخش الجزاير و فضاي روشنفکريِ ضد اروپايي در خود اروپا (سخن امه سه زر: « اروپا غير قابل دفاع است.»)؟

آرامش دوستدار: مسئله بحران هويت، يا بي‌هويتي سه صورت دارد. دو صورت آن کلاسيک هستند و عملاً ديگر وجود ندارند. يک صورت سوم مدرن است که دورانش تازه شروع شده و به‌همين سبب آن را دشوارتر مي‌توان شناخت و تشخيص داد. يعني وسايل و شيوه‌هايي که به وجود مي‌آورد و نيز به‌همين اندازه خود از آنها ناشي مي‌گردد، پيچيده و جورواجورند، جنبه‌ها و لايه‌هاي گوناگون دارند. نخستين صورت آن که نتيجة استعمار و استثمار باشد، و چنانکه پيشتر ديديم، فرانتس فانون ساختار آن را براي ما بازنموده، در رابطة بردگي‌ـ اربابي پديد مي‌آيد، يعني در قهر عريان، بدون هيچ دستاويز و توجيهي. اين قهر عريان به زبان حال مي‌گويد: تو برده‌اي و بي‌حقوق، تو آن چيزي هستي که ديگران مي‌خواهند،‌ مي‌گويند، مي‌سازند. به اين معناست که ژان پل سارتر در مقدمه‌اش بر کتاب نفرين‌شدگان زمين از «سياه‌پوستان يوناني‌‌ـ لاتيني» مي‌گويد. صورت دوم بي‌هويتي آن است که در جوامع توتاليتر مي‌شناسيم، يا مي‌شناختيم. بي‌هويتي در کشورهاي توتاليتر عبارت است از يکدست ساختن افراد جامعه با قهر ناآشکار يا پنهان به گردانندگي شبکه‌اي از سلسله مراتب و سازمانهاي تبليغي و مراقبت جمعي. برخلاف آن قهرِ عريانِ اولي، اين قهر ناآشکار دومي‌علت وجودي مي‌خواهد و نياز به توجيه خود دارد. هر دو ايدئولوژي ناميده مي‌شوند. يکدست ساختن از طريق از ميان‌بردن تفاوتها در اين حد موجب بي‌هويتي مي‌شود که همه رسماً يک‌جورند، همه رسماً همشکل‌اند، همه رسماً هم‌خواستند، همه رسماً همفکرند.

به جامعهء خودمان نگاه کنيم. جامعة‌کنوني ما جامعه‌اي‌ هست مافيايي. اگر از تنگناهاي کشندة زندگي در چنين جامعه‌اي چشم بپوشيم، مي‌شود در آن هويت داشت، مشروط به اينکه کاري به نظام مافيايي آن نداشته باشيم، يا با تأييد عملي آن، خودمان هويت مافيايي پيدا نماييم. اما جامعة‌ما هيچگاه نه کولوني [مستعمره] بوده و نه توتاليتر، تا افرادش به اين معنا بي‌هويت شوند. در زمان شاه، جز در امور سياسي، همة آزاديهاي فردي و شخصي ممکن را مردم داشتند. حرف‌زدن از بي‌هويتي و نوشتن دربارة آن، متاعي بود که زبدگان براي کسب اعتبار دروني و «وجهه سياسي» خود در «بازار انديشه» مي‌فروختند. از شاعر و داستان‌نويس گرفته تا «متفکر و فيلسوف». اين گروه آخري، بويژه اگر در خارج تحصيل کرده بود بيشتر خواهان داشت. همه‌شان براي آنکه نبض بازار فرهنگ وقت دستشان بماند و ميدان به رقيب ندهند، به عجله کتابهاي بد و خوب غربي را مي‌خواندند و با همان عجله کتابهاي بد فارسي مي‌نوشتند. در عين‌حال همه از بافرهنگ و بافرهنگتر، از فهميده و فهميده‌تر. در حدي که بندهاي زيرزميني کهن همچنان به دست و پايشان پيچيده مانده بودند، سنتي و اروپايي با هم مي‌زيستند.

ـ ـ ـ آيا هيچگونه سمپاتي با جنبش هاي ضد استعماري يا جنبش دانشجويي چپ آلمان داشتيد؟

آرامش دوستدار: در آشوبهاي آن زمان که روز به روز شدت بيشتري مي‌يافتند و دامنه‌شان همه‌جا را مي‌گرفت، دانشجويان و کارگران متفقاً روياروي دولت و صنايع مي‌ايستادند. به‌گمان من دولت در آن زمان واقعاً قدرت انحصاري خودش را در خطر مي‌ديد. جنبش دانشجويي با هيچ قدرتي در جامعه مماشات نمي‌کرد. به‌همان اندازه بر ضد حکومت، چگونگي نظام و فعاليت دانشگاهي بود که ضدمسيحي و ضدکليسايي. جنبش دانشجويي يکي از اينرو شکست خورد که آلترناتيو نداشت و ديگر از اينرو که دولت نمي‌توانست ميدان را خالي کند. با وجود اين جنبش دانشجويي تکاني ديرپا در همه‌چيز در جامعه پديد آورد که اثراتش را هم امروز نيز مي‌توان ديد.

من هيچگاه در سياست شرکت مستقيم و فعال نداشتم. نه در دورة نوجواني در تهران و نه هنگام تحصيل دانشگاهي در آلمان. علتش خودم بودم که نه مي‌توانستم تابع ايده‌اي يا ايدئولوژي‌اي باشم، بويژه از نوع سازمان يافته‌اش، نه مي‌توانستم تن به کار جمعي بدهم، شعاري بپذيرم، بگذارم جرياني مرا ببرد، به اينسو و آنسو بکشاند. اين خصوصيت من که همچنان به‌قوت خودش باقي‌ست، به سياست اختصاص نداشت. من، هميشه از کار جمعي سرباززده‌ام. طبعاً منظورم اين نيست که با رفقايم سينما و سفر نمي‌رفتم، يا دورهم جمع نمي‌شديم. برعکس. آن زمان هميشه کار ما اين بود که کافه‌نشيني کنيم، سينما برويم و غيره. اما هيچگاه به کار مشترک که معمولا کار يک آدم تنهاست، تن‌در‌نمي‌دادم. جايي که اين نوع کار از من به‌تنهايي برنيايد، از آن چشم مي‌پوشم. اين را هم بگويم که برحسب عادت هيچگاه من با انتلکتوئلها و جمع آنان ارتباط نزديک نداشتم و هنوز هم ندارم. علتش این است که هميشه مي‌خواهند حرفهاي مهم بزنند. مهم جلوه کنند. حرفهاشان براي من غالباً يکنواخت و خسته‌کننده‌اند! تعداد انتلکتوئلهايي که من با آنها از قديم دوست هستم قطعاً از شمار انگشهاي دو دست تجاوز نمي‌کند، اگر اصلاً به آن برسد.

زماني جلال آل‌احمد ماهي يکبار، خيال مي‌کنم، پنجشنبه‌ها در خانه‌اش بر «تخت و پوستي» که داشت مي‌نشست و خيل انتلکتوئلهاي سرشناس تهران، آنهايي که به‌گونه‌اي سياسي بودند به ديدن او مي‌رفتند. با وجود آنکه او ميل داشت منهم در آن جمع شرکت کنم، حتا يکبار هم اين کار را نکردم. و او هم اصرار نکرد. جلال آل‌احمد را من هميشه تنها در خانه‌اش مي‌ديدم. در اينگونه ديدارها، او براي هردومان چاي مي‌ريخت و کمي‌هم کنياک چاشني آن مي‌کرد. اين از موضع من درباره سياست، سياست استعماري و ضداستعماري، جنبش دانشجويان آلمان و در ارتباط خودم با انتلکتوئلها.

ـ ـ ـ در سالهاي بعد، پس از مرگ آل احمد و فروکش کردن يا سرکوب صداهاي معترض (روشنفکري نبود که سروکارش با ساواک و گاه زندان نيفتاده باشد) رژيم شاه برآن شد همان ايدئولوژي بومي گرايي را دستي به سر و رويش بکشد و پرچم هويت ايران و حزب واحد «رستاخيز» بکند. بالاخره محمد رضا پهلوي يک شاه مستقل بود برفراز يک تمدن چند هزار ساله، نه يک کوتادتاچيِ برنشانده توسط عوامل استعمار! به فرمان شاه روشنفکران به تدوين ايدئولوژي «نه شرقي ـ نه غربي» (نه کمونيسم نه ليبراليسمِ مادي گراي غربي) پرداختند و از راديو تلويزيون به تبليغ اش پرداختند، عوامل وابسته به دستگاه، به تقليد از آل احمد جزوه هاي آبدوغ خياري مثل «غربت غرب» و «آنچه خود داشت» نوشتند. باسواد ترهاشان همان حرف هاي آل احمد را در بسته بندي شيک ترِ «آسيا در برابر غرب» (شايگان) به چاپ رساندند، «انجمن شاهنشاهي فلسفه» به راه انداختند و شتابان از اروپا آمدند تا در محضر فرديد و علامه طباطبايي تلمذ کنند و حکمت شرقي را در برابر غربت و «عسرت زمانه» براي روشنفکران ما نسخه بپيچند. چه شامورتي بازي مضحکي، حالا که بعد از اينهمه سال به آن نگاه مي کنيم! بعضي از کارچاق کن هاي اين بساط بعدها با همان عقايد تبديل به حکيمانِ الاهيِ مسلخ گاهِ جديدِ شيعي شدند. طبيعي بود! در همين سال ها بود که شما در دانشگاه تهران به تدريس پرداختيد. چندي پيش از آقاي داريوش آشوري شنيدم که مي گفت «در آن سالها تنها کسي که مي توانست و قادر بود آن بساط شعبده بازي را افشا کند و مچ نادان هايي چون فرديد و همپالکي هاش را براي ما جوان تر ها باز کند آرامش دوستدار بود، اما آقاي دوستدار با همان اخلاق متفرعنانه خود را از همه چيز کنار مي کشيد.» (فکر مي کنم آقاي آشوري اولين کسي بود که «غرب زدگي» آل احمد را نقد کرد. امير پرويز پويان نيز نقدي مارکسيستي از گرايش «خرده بورژواي ترسان از انقلابِ» آل احمد کرد. من از حافظه مي گويم چون آنوقتها سالهاي اول دبيرستان بودم. جوان ترهاي نشريهء «انديشه و هنر» هم که به مراتب از آل احمد با سوادتر بودند ـــ آيدين آغداشلو و شميم بهار ـــ اشتباهات تاريخي و ناداني هاي تکنيک هاي ادبي او را در مصاحبه اي به خودش گوشزد کرده بودند.)

آرامش دوستدار: متاسفانه احمد فرديد، حال که شما او را مطرح کرديد، وقت ما را زياد خواهد گرفت. در عين‌حال خوب است جواناني که به شنيدن نام او شبحي دست‌نيافتني از فلسفه در ذهن و تصورشان پديدار مي‌گردد،‌ بدانند او چه موجودي بوده. شايد بهتر باشد به جاي احمد فرديد بگويم «سانحة» احمد فرديد. احمد فرديد «سانحه‌اي آدمي‌وار» بود که همه‌چيز منفي از دروغ‌و ريا گرفته تا پليدي و خبث طينت و جنوني از تيزهوشي مخرب داشت؛ هم براي حزب رستاخيز تئوري فلسفي نوشته بود و هم براي آخرالزمان شيعي در جمهوري اسلامي، اما به‌اندازة سر سوزن حتا يک صفت مثبت در او نمي‌شد يافت. «جنوني از تيزهوشي» را من با ارفاق به او نسبت دادم. در واقع او انتلکتوئلي بود جداً ديوانه: از شاهدي عيني و دوست نزديک او مي‌دانستم که احمد فرديد شبي در رستوران معروف جوجه‌کبابي در يوسف‌آباد بالا در گفتگويي با يکي از شاگردان پيشينش که سر ميز ديگر نشسته بود. يک‌ودو مي‌کند، به او حمله‌ور مي‌شود و هرچه از دهانش درمي‌آمده به او مي‌گويد و تا آنجا که مي‌توانسته مشت بر سر او مي‌کوبد. صداي مضروب مظلوم هم بلند نمي‌شود. اين شاگرد پيشين او که مردي شريف و سربه‌زير بود، و من بعدها در گروه فلسفه با او همکار شدم، رضا پورحسيني نام داشت. درهمان اوايل انقلاب در پي سکته‌اي قلبي درگذشت. از «سانحه» احمد فرديد تقريباً هيچ انتلکتوئلي که غريزة جنون‌شناسي‌اش ضعيف بوده و وارد ميدان جاذبة او شده، جان‌ به‌در نبرده است. او زماني را در فرانسه و اتريش گذارنده بود و از قرار مدتي نيز زني اتريشي داشت. زبان فرانسوي مي‌بايستي مي‌دانست، زبان آلماني را نيز تا حدودي. ضمناً با علوم قديم نيز آشنا بود. آنوقت فلسفه را تيول خودش مي‌دانست. در آن فقر و هوچي‌بازي فکري در تهران، لااقل من کسي را نمي‌شناختم که از پس او برآيد يا بتواند با او رقابت کند. در هر فرصتي از فلسفه مي‌گفت، هرچه دلش مي‌خواست‌ـ يک نمونة رقت‌انگيز و در عين‌حال خنده‌دارش را اينجا خواهم آورد‌ـ هيچکس در افسارگسيختگي ذهني به گرد پاي او نمي‌رسيد. آدمي‌که چنته‌اش خالي نباشد، نه دنبال فرصت براي عرض اندام و مرعوب‌کردن ديگران مي‌گردد، و نه مي‌کوشد خودش را به ديگران با سماجت هرچه تمامتر تحميل نمايد. برعکسش يکي از خصوصيات پيامبري از نوع خاورميانه‌اي آن است. پيدا بود او کتاب مي‌خواند براي آنکه از نادانستگي ديگران براي سوارشدن بر گرده ذهني آنان استفاده نمايد. اين شگرد را او مي‌دانست و هيچ‌جا از بکار بردنش غفلت نمي‌کرد و تا پايان عمرش هم در اين کار موفق بود. به همانگونه که او بي‌دانشي ديگران را حمل بر دانش خودش مي‌کرد، و ديگران نيز دانش او را حمل بر بي‌دانشي خودشان مي‌کردند. آدم در صورتي مي‌تواند پُري چنته کسي را برآورد نمايد و اين اجازه را دارد، که چنتة خودش خالي نباشد. دشمن و دوست خيالي براي خودش مي‌تراشيد و با آنها در حضور کساني که دوروبرش بودند درمي‌آويخت. من حدس مي‌زدم در غياب آنها نيز اين کار را مي‌کرد. از اين امر هم خودش متحير مي‌شد، هم اطرافيان مستقيم و غيرمستقيمش. مثلاً به فرويد و ژان پل سارتر ناسزا مي‌گفت، و خود را در سنخ نيچه و مارتين هايدگر احساس مي‌ کرد. هم کلمات يوناني و آلماني به‌کار مي‌برد و هم معادلهايي از آنها به‌دست مي‌داد که فقط يک مخبط وسواسي مي‌توانست. و البته چشم و دهان مخاطبانش باز مي‌ماند.

او زماني طلبه بوده، و نام ديگري داشته. کت و شلوار که به‌جاي عبا مي‌پوشد، نامش را مي‌گذارد «فرديد». بعدها که من او را بهتر شناختم، يعني دستش را خواندم، به نظرم به آدمي‌مي‌ماند که لباس مبدل مي‌پوشد براي آنکه کسي او را نشناسد. اين احساس را هم بروز ناتندرستي ذهني او در آشفته‌گوييهاي «فلسفي»اش تقويت مي‌کرد و هم رفتارهايي که از او سرمي‌زدند و هر بار از نو کساني را غافلگير مي‌کردند که يا بر گِرد او با او همسخني مي‌کردند، يا در محضر او تلمذ. اما به گمان من همين رفتارها نيز در کنار سخنان جنون‌آميز «فلسفي»اش، جزو خوارق عادات او محسوب مي‌شدند. عجيب هم نيست. تمام آثار عرفاني ما پُر است از خوارق عادات.

براي نمونه من دوتا از اين رفتارها را در اينجا مي‌آورم که اولي‌اش را شنيده‌ام و در دومي‌اش که رقت‌انگيز و خنده‌دار بود حضور داشته‌ام. ماجراي اولي اين است: جلال آل‌احمد و سيمين دانشور روزي احمد فرديد را با اتوموبيل خودشان از شميران به تهران برمي‌گردانند. ضمن گفتگوهاي پر شور و شر هميشگي در راه، سيمين دانشور نيز نظر خود را مي‌گويد، و احمد فرديد هم با الفاظي سخيف توي ذوق او مي‌زند که چرا وارد مقولات مي‌شود. جلال آل‌احمد همانجا اتوموبيل را نگه مي‌دارد، پياده مي‌شود، به آنسو مي‌رود، در جلو را باز مي‌کند، يخة احمد فرديد را مي‌گيرد، او را بيرون مي‌کشد و کتک جانانه‌اي که بر اثرش عينک احمد فرديد مي‌شکند به او مي‌زند و او را در نهر بي‌آب کنار جاده مي‌اندازد و سوار اتوموبيل مي‌شود و مي‌رود. ماجراي دوم اين است: شبي عده‌اي از نزديکان و محارم احمد فرديد جايي مهمان بودند، از جمله رضا داوري و داريوش شايگان. من هم که آن زمان تازه از آلمان به تهران آمده بودم و داشتم به استخدام گروه فلسفه در دانشکده ادبيات درمي‌آمدم،‌در آن مجلس حضور داشتم. احمد فرديد براي من از پيش مجنوني بود فکري. اين دومين‌بار بود که من پس از بازگشت از آلمان جايي به‌شام دعوت داشتم که احمد فرديد هم جزو مدعوين بود. بار اول منزل داريوش شايگان بود. مهماني در خانة داريوش شايگان که محورش احمد فرديد بود، به سبب اين محور براي من آزاردهنده‌تر و تحمل‌ناپذيرتر از آن بود که تقريباً بلافاصله پس از شام‌خوردن با پوزش خواستن از خانم ميزبان آن را ترک نکنم.

برگرديم به مهماني بار دوم. پس از گرم‌شدن مجلس که شايد يکساعتي طول کشيد، ميزبان برخاست و خطاب به آن جمع دستچين‌شده سخني چند از مناقب فلسفي احمد فرديد گفت و در پايان افزود که: امشب آقاي دکتر فرديد ميل دارند براي ما دربارة‌Pathos و Ethos سخنراني کنند. و احمد فرديد از جايش برخاست. اين پيشامد غيرمترقبه براي من حکم تِآتر جنون‌آميزي را داشت، که نوعش را تا آن زمان نمي‌شناختم، حتا تصورش هم به خاطرم خطور نمي‌کرد. احمد فرديد شمرده و با ظاهري منطقي شروع به سخن کرد و به‌فارسي چيزهايي گفت که من هيچ‌جا و محلي براي کاناليزه‌کردن آنها در ذهنم نمي‌يافتم‌ـ مضحکه اين اتفاق براي من به‌حدي بود که پس از ده‌ دقيقه‌اي کسل شدم و کم‌کم کلافه از اينهمه بلاهت عجين‌شدن در زبدگي فرهنگي. همچنانکه من هم به‌‌خودم فکر مي‌کردم که گير افتاده بودم، و هم از خودم مي‌پرسيدم که اين صحنه کي تمام مي‌شود، و گوشم طبعاً فقط اصواتي مي‌شنيد که مختص به زبان فارسي بودند و از آنِ احمد فرديد. ناگهان سروصدايي برخاست، ميزبان از جايش جست، با وضعي تهديد‌آميز فاصلة کوتاه ميان خودش و احمد فرديد را به يکي‌دو قدم رساند، که يکي دوتا از حاضران به ميان آمدند و مانع پيشرفت او به سوي احمد فرديد شدند. ميزبان که مردي بود بسيار محترم و دوست‌داشتني و بسيار آداب‌دان، چنان از خشم سرخ شده بود که هرچه فحش مؤدبانه بلد بود به احمد فرديد داد. چيزهايي از اين نوع: تو بي‌سوادي، تو بي‌فرهنگي، تو خبيثي، تو پست‌فطرتي، تو بيشعوري، تو مزور و دروغگويي، و... و... و... طبعاً مجلس به‌غايت متشنج بود و درمانده. گمانم هيچکس انتظار چنين واقعه‌اي را نداشت. اما از قرار من، چون به حرفهاي احمد فرديد گوش نمي‌دادم، تنها کسي بودم که علت پيشامد را نمي‌دانستم. سرانجام خشم ميزبان فرونشست. مجلس مدتي در سکوت فرو رفت. کم‌کم چشمهاي مبهوت و بيشتر نگران نگاههايي ردوبدل کردند تا آرامش نسبي به مجلس بازگشت. چهره‌ها از نو باز شدند و سرانجام همه سر ميز شام رفتيم. نيمه‌هاي شب از زن و شوهر ميزبان تشکر کرديم و خانه را ترک کرديم. در راه علت مرافعه را از برادرم سهراب دوستدار پرسيدم. او که خيال مي‌کرد من آن را مي‌دانستم، گفت: احمد فرديد ضمن «سخنراني»اش با اشاره به ميزان و وصف فضل و دانش او کلمه‌اي در مورد او به‌کار برد که به فراماسونها اطلاق مي‌شود: به جاي دانشمند عظيم‌الشأن گفته است دانشمند «اعظم».

احمد فرديد را من در آغاز نوجواني‌ام، مدتها پيش از آمدن به آلمان، بواسطة برادرم مي‌شناختم. همان زمان، از برادرم شنيده بودم که احمد فرديد در فلسفه تبحر دارد و مي‌گويد هرچه فيلسوفان غربي گفته‌اند، نزد محيي‌الدين عربي مي‌توان يافت. آن زمان، من که فيلسوفان غربي را از کتاب سير حکمت در اروپا مي‌شناختم، و نام محيي‌الدين عربي هم از خلال درس تاريخ ادبيات دبيرستان برايم ناآشنا نبود، متعجب و کنجکاو شدم. اما هيچکدام ديري نپاييد. احمد فرديد را من از همان دوران ميان رفقاي برادرم، آدمي‌آنتي‌پاتيک مي‌يافتم. بنابراين او خواه‌ناخواه نمي‌توانست از نظر فکري براي من خطري باشد. از اين گذشته جوش و خروش کنترل‌شدة من مانع از اين بود که من اصلاً جذب انتلکتواليسم شوم، چه رسد از نوع « فرديدي»اش.

احمد فرديد درجه دکترا نداشت و نمي‌توانست در دانشگاه درس بدهد. اين مشکل را يکي از دانش‌دوستان و به معناي مثبت کلمه متشخصان بانفوذ دانشگاهي، در يکي از جلسات هيأت امنا مطرح مي‌کند. راه حل آن را در اين مي‌بينند که چون از قرار گواهينامة دکتري احمد فرديد به‌گونه‌اي از ميان رفته، ارزش فضل و دانش او را دانشگاه برابر ارزش درجة دکترا بشناسد. به اين ترتيب «احمد فرديد» مي‌شود «دکتر احمد فرديد». اما براي آنکه منظور من را کسي بد نفهمد، يا منظورم درست فهميده شود: داشتن درجة دکترا که دارندگان ايراني‌اش به‌سبب آن آنچنان فخر مي‌فروشند که گويي اگر اين عنوان را از آنها بگيرند چيزي ديگر از آنها باقي نمي‌ماند، و همينطور هم هست،‌ نشانة هيچ چيز نيست، جز آنکه دارندة‌آن در رشته‌اي تحصيل دانشگاهي کرده و رساله‌اي نوشته که عملي بودنش با اعطاي آن درجه به او گواهي مي‌شود. درجة‌دکترا ارزش علمي‌اش منحصر به آن رساله‌ است و بس. يعني کمترين اعتبار دائما واقعي براي کارهاي بعدي دارندة آن الزاماً ندارد. اما کاري که احمد فرديد کرده، يعني تشبث براي گرفتن آن درجه، هم از نظر اخلاقي مردود است و هم از نظر قانوني جعل و تزوير. با چنين خميره‌اي و با اين تقلب اخلاقي و قانوني، تدريس دانشگاهي او آغاز مي‌شود، و به‌موازاتش تخريب ذهن شاگردان. مختل‌ترين ذهنهايي که من در دورة تدريس در دانشگاه ديدم، بدون استثنا از آنِ شاگردان او بودند. اما چگونه بود که احمد فرديد نوع خاصي از انتلکتوئلها را اينطور مجذوب مي‌کرد و مآلاً تخريب؟

اين امر هيچگاه براي من اهميتي نداشت، چون علتش برايم واضح بوده است. او دو گروه را مي‌توانست مجذوب خود کند. يک گروه آن بود که يا خودش را بدون هيچگونه «عذر موجهي» صاحبنظر مي‌دانست. مثلاً جلال آل‌احمد، پرويز داريوش، هر دو خود آموخته، گرچه به صورتي متفاوت از اين گروه بودند. هر دو در هر زمينه‌اي به‌زعم خود «دست داشتند» و وظيفه‌شان اين بود که همه‌جا غياباً همحضور داشته باشند يا اظهار وجود کنند. اين را جلال آل‌احمد حتا به صراحت نوشته است. احمد فرديد که او هم همه‌چيز مي‌دانست، از جمله زبان آلماني به‌زعم خودش، براي هردو، حريف و مرد ميدان بود. زورورزي با او بر زور ذهني آنها مي‌افزود. هر اندازه او متشتت‌تر مي‌گفت،‌ اهميتش براي آنها و مآلاً اهميت خود آنها براي خودشان به‌گونه‌اي بيشتر مي‌شد. گفتم احمد فرديد علوم قديمه هم مي‌دانست، من نمي‌دانم تا چه اندازه. اما آنهايي که در اين زمينه تبحر داشتند، او را به‌همان اندازه پرت و بي‌مايه مي‌دانستند که به‌زعم من در فلسفه بود. احمد فرديد نمي‌نوشت. مدرک به‌دست نمي‌داد. و اين را ديگران به اينصورت پذيرفته بودند. يا چنين تعبير مي‌کردند که فکر و دانش او در فلسفه بيشتر و افزونتر از آن است که به تسخير زبان او درآيد. يعني نانويسندگي وي حمل بر فوران انديشة او مي‌شد. خود او هم قطعاً دچار چنين توهمي بود. اين شبيه است به اينکه بگوييم مغز فلانکس از جمجمه‌اش بزرگتر است. يا اين آخری از آن اولی کوچکتر است! احمد فرديد کساني را داشت که تقريرات او را تحرير مي‌کردند، و از لحاظ او مي‌گذراندند. سپس که جايي به چاپ مي‌رسيد، احمد فرديد پشت سرشان يا حتا به‌خودشان ناسزا مي‌گفت که تمام افکار وي را مثله کرده‌اند. دستاموزترين ، ورزيده‌ترين و مهم‌ترينشان که زبان احمد فرديد را بهتر از هر کسي مي‌فهميد و بازمي‌نوشت، اما در ازايش از او با مظلوميتي مجنونانه فحش مي‌خوردو سرانجام نيز جانشين فطری او شد ، رضا داوري اردکاني، همکار و دوست آن زمان من در گروه فلسفه بود. و پيشترها خودش شاگرد احمد فرديد.

گروه دوم آنهايي بودند که خودشان به‌گونه‌اي با فلسفه سروکار داشتند. و بيشتر دلشان مي‌خواست حرفهاي مهم و بزرگ بر فراز واقعيت بزنند، و از اين طريق خودشان را از سطح واقعيت پايين بالا بکشند. يا کساني بودند جوانتر و بي‌تجربه‌تر که به‌گونه‌اي قابل فهم به فلسفه عشق مي‌ورزيدند، دلباختة آن بودند، برخي از آنان به اين سبب که از سياست سرخورده بودند. محضر فرديد را دريافتن، براي گروه نامبرده تنها ملجأ و پناه بود براي گريختن و دوري‌گزيدن از واقعيتي که آنها را همرنگ ديگران مي‌کرد، و پرواز به ساحتي را ميسر مي‌ساخت که براي همگان دست‌يافتني نبود. اين گروه را مي‌شد به دو دسته تقسيم کرد. يکي از نسل پيشينتر بود و کمابيش همسن با احمد فرديد و در نتيجه اهميتشان براي او بيشتر بود، و ديگري از نسلي کاملاً جوانتر بود و عملاً هر فرصتي را براي تلمذ نزد احمد فرديد غنيمت مي‌شمرد. هر دو گروه در احمد فرديد پيشوايي مي‌ديدند که گذشته و اکنون شرق و غرب در تبلوري مطلقاً بيسابقه در او به‌هم مي‌پيوستند. احمد فرديد کسي بود که براي هر دو گروه شرق و غرب را درهم باز‌مي‌تافت، بازمي‌يافت و بازمي‌ساخت. چطور ممکن بود دو گروه انتلکتوئلي که وصف کردم بتوانند پا در قيف اين «گرداب» بگذارند و در آن فروکشيده نشوند؟

ميل دارم موکداً بگويم: براي آنکه آدم بتواند به دام احمد فرديد نيفتد، مي‌بايست چند چيز نمي‌داشت. از جمله انتظار زياد از خودش، پيري جوانزاد، علاقه به يافتن محور يا مرشد و راهنما براي رسيدن به سرابي که فرهنگ ما از خود بازمي‌تاباند و مي‌تابانْد، نياز به شهرت زودرس و بي‌استحقاق و سرانجام نياز به محشوربودن با ناجوانترها که هاله‌اي از اسرار با خود حمل و از خود متصاعد مي‌کنند. انتلکتوئلهاي بااستعداد و کم‌استعداد و بي‌استعداد ما همه عاري از اين صفات منفي نبودند. هيچ علاجي براي درد آنان که حسش نمي‌کردند وجود نداشت. محکوميت آنان در ذوب‌شدن در کورة فروسوز احمد فرديد به همان اندازه محتوم بود که محکوميت ملت ايران در پريدن جنون‌آساي خود به کام جمهوري اسلامي.

سالها پيش روزي دوستم محمدرضا نيکفر به من مي‌گفت چرا کتاب ملاحظات فلسفي زودتر نوشته يا منتشر نشد تا نسل او به‌موقع از خواب بيدار شود. پاسخ من اين بود که ده‌ها کتاب از آن نوع هم نمي‌توانست جلوي آن سيل دروني را بگيرد که آن نسل و نسل بعدي را از همان زمان که من در دانشکدة ادبيات دانشگاه تهران درس مي‌دادم با خود برده بود. من نه مي‌دانم چرا يک‌سوم از آغاز نسخة اصلي آن کتاب نزد ناشر اولي‌ـ «موسسة مطالعات فرهنگها»‌به مديريت داريوش شايگان‌ـ که بر طبق سند موجود (نگ، چاپ دوم، ملاحظات فلسفي در دين و علم، پاريس ۱۳۸۱، ص ۱۱۷) که آن را در سال ۱۳۵۶براي نشر بر طبق قرارداد مربوط از من تحويل گرفته بودـ مفقود گشت و نه چرا همان وقت پس از تحويل گرفتنش حروف‌نگاري نشده بود، در حاليکه آن موسسه با نام پرطمطراقش کاري جز چاپ و انتشار کتاب نداشت و نکرده بود. قطعاً هيچگاه من پاسخي براي اين دو چرا نخواهم يافت. اما هيچ دليلي هم ندارم براي آنکه قصدي در اين کار نبوده باشد. در اين باره من هيچوقت از داريوش شايگان که مسئول انتشار کتاب و طرف قرارداد من در آن زمان بود، نپرسيدم. اما او نيز هيچگاه خود را از نظر اخلاقي موظف نديده دربارة اين پيشامد خودش داوطلبانه توضيحي بدهد، چيزي که معما را قطعاً آسانتر نمي‌کرد.

اين توضيحات مفصل در بارة «سانحة‌ احمد فرديد» بايد غيرمستقيم نادرستي اين نظر داريوش آشوري را ثابت کند که من تنها کسي بودم که مي‌توانستم شعبده‌بازي فکري احمد فرديد را برملأ نمايم و مانع از فريب‌خوردن نسل جوان آن زمان توسط او و آدمهاي مشابه گردم. غيرممکن‌بودن اين امر، به‌گونه‌اي که اميدوارم نشان داده باشم، نبايد حمل بر «تفرعن» من شود چنانکه به قول شما داريوش آشوري کرده است. علت دوري‌گزيدن از جمع انتلکتوئلها را پيشتر گفتم. بد نيست اين را نيز بيفزايم که من در آلمان، حتا در دورة تحصيلم با دانشجويان و همشاگردهايم به‌معناي واقعي کلمه محشور نبودم. بي‌آنکه از نزديکي با آنها بپرهيزم. شايد علت عمومي‌تر اين شيوة‌ من اين باشد که من به رفيق بيشتر نياز دارم تا به همرشته، همکار حرفه‌اي.

اما براي آنکه به «سانحة احمد فرديد» حسن ختام دهم. درست يادم نيست که احمد فرديد چندسال پيش از انقلاب اسلامي‌بازنشسته شد. اما او مي‌توانست کلاسهاي درسش را داشته باشد و به تدريس ادامه دهد. همة‌ استادان بازنشسته اين امکان را داشتند و از آن استفاده مي‌کردند. استفاده از اين امکان براي هر دو سال منوط بود به رأي اعضاي گروه. دکتر مهدوي مدير اسبق گروه ما و از نيکمردان متنفذ دانشگاه هنوز دست حمايتش را از پشت احمد فرديد برنداشته بود. روزي در يک جلسه گروهي، دکترمجتهدي مدير وقت گروه در آغاز جلسه از جانب دکتر مهدوي سلام رساند، با اين پيام که گروه دربارة تدريس دو سال آينده احمد فرديد نيز تصميم بگيرد. دکتر مهدوي جنتلمن‌تر از آن بود که حتا منوي خودش را غيرمستقيم تحميل نمايد، هرچند حضور او را در غيابش هم نيز احساس مي‌کرديم. من از همکاران آن زمانم تعمداً با عنوان «دکتر» نام مي‌برم، براي آنکه اتمسفر آن جلسه را ملموس نمايم. من به شخصه با او گرفتاري نداشتم. علتش اين بود که احمد فرديد مي‌دانست، من تنها کسي آن ميان بودم که مي‌دانستم او چيزي از فلسفه نمي‌داند و مي‌توانم اين را نشان دهم و ثابت کنم. و اين نه از احاطة من به فلسفه، بلکه ناشي از تعليم‌نديدگي و خيالبافيهاي او در اين رشته بود. يکبار طعمش را علناً در همين گروه در حضور همکاران چشيده بود. روزي وارد دفتر گروه شدم و او را ديدم که خطاب به ديگران آدورنو را تخطئه و تحقير مي‌کند. به ديدن من نظر من را درباره او خواست. در جوابش گفتم، من نمي‌دانم او آنقدر آلماني مي‌داند که آدرونو را اصلاً زباني بتواند بفهمد يا نه. اين ماجرا در روزهاي آينده موجب شوريدن علني يکي از همکاران‌مان،‌ عليمراد داودي، به احمد فرديد شد.

پس از پيام، دکتر مجتهدي ساکت شد، در انتظار راي گروه. لحظاتي به‌سکوت گذشت. احمد فرديد مردي بود ميان همکارانش منفور، به‌سبب همان صفاتي که از او برشمردم. ديدم وقتش رسيده است، بي‌آنکه هيچگاه در انتظارش بوده باشم. خطاب به همکارانم چيزي با اين مضمون گفتم: به استثناي يکي از همکاران جوانترـ که او هم حضور داشت‌ـ سوابق همکاري همة شما با احمد فرديد درازتر و بيش از آن است که من دارم. و همة شما بارها از رفتارهاي ناشايست و مغرضانة او آزار ديده‌ايد. از اهانت‌هايش، از بدگويي‌هايش پشت سرتان در کلاسها. بنابراين بايد اينبار تصميمي‌سنجيده بگيريم.

من به تجربة چندسالة تدريس در اينجا شاهد بوده‌ام آسيبي که از جانب او بر ذهن و ديد و فکر شاگردان وارد مي‌آيد، مرمت‌پذير نيست. بنابراين، من با ادامة تدريس احمد فرديد مخالفم. چنان سکوتي حکمفرما شد که صدايش را مي‌شد شنيد. لحظاتي گذشت. کم کم اعضاي گروه از ميخکوب‌شدن بدر آمدند. نگاهي به همديگر کردند. سرانجام يکي از آنها که ديگر نمي‌دانم که بود شروع به صحبت کرد که: چه و چه و آقاي دکتر دوستدار حق دارد، منهم راي مخالف مي‌دهم. بعد دومي‌و سومي. به اين ترتيب اعضاي گروه به‌اتفاق آرا احمد فرديد را از تدريس محروم کردند. من نمي‌دانم او هيچگاه فهميده اين ضربه را از که خورده است يا نه.

ـ ـ ـ در همين سالها بود که شما يکي از مهمترين رساله هاي فلسفي به زبان فارسي را نوشتيد («ملاحظات فلسفي در دين و علم» ۱۳۵۵ تهران) که در مقدمه اش، با توصيفِ سردرگميِ شاگردان تان درکلاس، که نمونه اي از سردرگمي وسيع ترِ جامعهء روشنفکري بود، دلايل نوشتن آن کتاب کوچک را شرح مي دهيد. اما نسبت يا ارتباط شما با آن «حکيمان شاهنشاهيِ» اسلام پناه و عرفان مسلک چه بود؟

آرامش دوستدار: من تصادفي از وجود «انجمن شاهنشاهي فلسفه» اطلاع پيدا کردم. اين نام مضحک و متملقانه صريحتر از ديگر مؤسسات فرهنگي که همه‌جا مثل قارچ مي‌روييدند، اصل و نسب خود را لو مي‌داد. هيچ رابطه‌اي من با اين مؤسسه نيز نداشتم. مديرش حسين نصر بود که شمي‌تيز و يد طولايي در ترقي اجتماعي داشت. زماني که از امريکا برگشته بود، در سلسله مقالاتي در مجلة‌ «تلاش» (از نشريات تلويزيون) موفق شد با نشان‌دادن زور پهلواني فلسفه و عرفان ما، پشت فلسفه غربي از جمله فلسفة مارتين هايدگر را به‌خاک برساند! در اين زمينه او يکي از پايه‌گذاران اعمال دُن کيشوتي فيلسوفانه از نوع متقلبانه‌اش بود. با اينگونه کشتي‌گيريها با رقيبهاي خيالي به‌سرعت مدارج ترقي را پيمود و نسبت به داريوش شايگان با فاصله اي بسيار زياد پيشگام شد. با معرکه‌گيري و شامورتي‌بازي فکري‌، اگر کسي فنش را بلد بود، در اندک مدتي مشهور مي‌شد. فرق است ميان معرکه‌گير خياباني و تماشاچي‌اش از يکسو و معرکه‌گير فکري و تماشاچي او از سوي ديگر. معرکه‌گير خياباني مي‌داند که با چشم‌بندي و تردستي کارهايي مي‌کند که واقعيت ندارند، بلکه واقعيت‌نما هستند. اين را تماشاچي‌اش نيز مي‌داند. معرکه که تمام شد، هر دو پي کار خود مي‌روند و واقعيت براي هردو به‌جايش بازمي‌گردد. معرکه‌گير فکري متقلب است، درست برعکس معرکه‌گير خياباني. يعني مي‌کوشد به خودش و به تماشاچي‌اش به‌باوراند که واقعيت آن است که او مي‌گويد و نشان مي‌دهد، و در اين کار موفق هم مي‌شود. رابطه ميان معرکه‌گير فکري و تماشاچي‌اش دائمي‌ست نه موقت و گذرا. هر دو در اين فريب و از اين فريب تغذية معنوي مي‌کنند. فقط براي آنکه يک چشمه از اينگونه «فن‌زدن» فکري را نشان داده باشم که بسيار ساده و دم‌دست است، منتها به آساني از نظر مخفي مي‌ماند: يکي‌دوسال پيش مصاحبه‌اي با داريوش شايگان در روزنامه‌اي که نامش يادم نيست در تهران منتشر شد. در پاسخ به پرسش مصاحبه‌کننده که نظر او دربارة‌ آرامش دوستدار چيست مي‌گويد: آرامش دوستدار رفيق صميمي‌چهل‌سالة من است، منتها من با دين مسئله ندارم، اما او با دين مسئله دارد. به همين سادگي خودش را از مهلکة اين پرسش مُخل نجات مي‌دهد. طبيعتاً جملة‌ اولي او سکوت دربارة موضع مثبت او نسبت به دين است، که آن را بيطرفانه جلوه مي‌دهد و به اين ترتيب سروته قضيه را هم‌مي‌‌آورد. اما جمله آخري او در مورد من تحريف نظر من دربارة دين است از طريق نسبي‌کردن آن در مقايسه با موضع خودش. اين کار را او دانسته کرده. چون موضع من نسبت به دين را او به‌خوبي مي‌شناسد. موضع واقعي او اين است که او در دين هيچ مسئله‌اي نمي‌بيند. موضع واقعي من اين است که من در دين بغرنج بزرگي از نظر فرهنگي مي‌بينم، نه اينکه خودم شخصاً با دين مسئله داشته باشم.

ـ ـ ـ ترجمهء آن مصاحبهء معروف هايدگر به چه مناسبت بود؟ چرا در آن زمان گوشه گيري اختيار مي کرديد؟

آرامش دوستدار: آن مصاحبه پنج سال پيش از مرگ مارتين هايدگر انجام يافته بود. اما به‌خواست او پس از مرگش در مجله Der Spiegel منتشر گشت. ترجمة آن مصاحبه هيچ علت ديگري در آن زمان جز اين نداشت که من او را «فيلسوف» با حقيقتي مي‌پنداشتم. گرچه در برخي موارد سالها پيش متوجه شده بودم که در تفسير نيچه طفره مي‌رود، مثلاً در مورد آته‌ايسم. حتا به اين نکته با آگاهي تمام در رسالة‌ دکترايم توجه داده‌ام. خيال مي‌کنم با آنچه تاکنون گفتم بايد روشن شده باشد که من، هيچگاه گوشه‌گير نبوده‌ام، يا به روش «حذف» بگويم: تنها چيزي که نبوده‌ام گوشه‌گير. فقط به عللي که پيشتر ذکر کردم، با انتلکتوئلها مأنوس نمي‌شدم.

ـ ـ ـ بعد به فصل تازه اي مي رسيم: انقلاب پوپوليستيِ عظيم ايران با هژمونيِ جناحي از روحانيانِ شيعي. مي توان گفت پادزهر «بومي گرايي/جهان سوم گرايي» و سپس اسلام گرايي ـــ جوانه هاي بيداري ـــ در خود انقلابِ ايران به وجود آمد. نخست از جانب روشنفکران و سياست مداراني که خصومت شان را با روحانيت و گرايش شان را به «مشروطه خواهي» پنهان نمي کردند مثل شاپور بختيار و بخشي از روشنفکران وابسته به ارگانهاي فرهنگي رژيم گذشته. سپس روشنفکران ملي گرا نظير مصطفي رحيمي و علي اصغر حاج سيد جوادي: آنها «صداي پاي فاشيسم» را شنيده بودند. به واقع، در ميان روشنفکرانِ متمايل به چپ (که اکثريت را تشکيل مي دادند و مي بايست از همه «سکولار» تر و متجددتر و دموکرات تر باشند) تشخيص پديدهء «کلريکال فاشيسم» (فاشيسم ديني که امروزه ما آن را «اسلاميسم» يا به تعبير محمدرضا نيکفر «تئولوژي سياسيِ اسلام» مي ناميم) کار آساني نبود، تا لحظه اي که خودشان جلوي جوخهء آتش قرار مي گرفتند يا در تلويزيون با شکنجه اقرار مي کردند. روشنفکران حزب توده به جاني ها و آدمکش ها صفت «دموکرات انقلابي» داده بودند چون آنها بهتر از هرکس ديگري با آمريکا و «ليبرال هاي طرفدار غرب» مبارزه مي کردند (جاي جورج اورول براي اين نامگذاري خالي! اولين دسته گل بسيار بزرگي که به دانشجويانِ گروگان گير در سفارت آمريکا تقديم شد از سوي آقاي نورالدين کيانوري و شرکا بود. ). تک صداهاي مارکسيست هاي مستقل و مخالف دستگاه حاکمهء جديد به سرعت خاموش شدند (آقاي باقر مومني، روزنامهء «پيغام امروز»، کتاب هفته و گروه شاملو، گروه بندي هاي سياسي مارکسيستي نظير «وحدت کمونيستي» و «راه کارگر»، منشعبان از سازمان فدايي) .

آرامش دوستدار: انقلاب اسلامي‌پيش از آنکه پوپوليستي باشد، از اعماق وجود اسلامي‌منش ما بيرون ريخت. آدم اسلامي‌منش چنان در ظرف هزاروچهارسدسال به اسلام آغشته شده که نوع انتلکتوئلش هم از آن مشحون است، بي‌آنکه اين را احساس کند. حقيقت اين نيست که انتلکتوئلها، آن دسته‌اي که فعاليت آشکار و پنهان سياسي داشتند، از همان آغاز پابه‌پاي روحانيت شيعي و اسلاميان حرفه‌اي قيام نکرده بودند. حقيقت اين است که صداي اين گروه، پس از آنکه از درگاه روحانيت شيعي رانده شد، درآمد. انتلکتوئلها موقعي فهميدند که در بر چه پاشنه‌اي مي‌گردد که از گود اخراج شده بودند. گروههاي سياسي مي‌خواستند عنان سياست را آنها هم در دست داشته باشند، نه آنکه رسماً حقي در جامعه براي اسلام قايل نباشند. شواهد سازشکاري و سر در برف‌کردن انتلکتوئلها در اين زمينه چشمگيرتر و تو ذوق‌زننده‌تر از آن بودند که ذکرشان در اينجا لزومي‌داشته باشد. کدام انتلکتوئلي بود که در تندرستي ذهني مهدي بازرگان «مسلمان ترموديناميکي»‌ شک نمايد؟‌ کدام گروه سياسي يا حتا گروه به معناي عامش، سالها بعد، از قتل فجيع شاپور بختيار دردش آمد و در خلوت خود به‌فکر فرورفت؟

از مصطفي رحيمي، پيش از آمدن خميني در تهران، مقاله‌اي در آيندگان خواندم با عنوان «چرا من با جمهوري اسلامي‌مخالف هستم؟». علت مخالفت او اين بود که معلوم نيست جمهوري اسلامي‌چيست. خميني که به تهران برگشت و ميليونها نفر به استقبالش رفتند، روحانيت شيعي و عواملش پيروزي را به‌چشم ديد. مجتهد شبستري که حالا مدتهاست پاورچين از صحنه عرض و اندامهاي آشکار اسلامي‌بيرون آمده، و سر در جيب تفلسف هرمنوتيکي فرو برده، آن زمان در کيهان ۲۱ بهمن ۱۳۵۷ در مقاله‌اي به مصطفي رحيمي، بدون ذکر نام او، حمله مي‌کند: چرا آدمها مي‌پرسند شما چه مي‌خواهيد، جزييات و اساس برنامه‌تان چيست؟ «اين افراد هميشه دنبال يک