Sunday, 19 November 2017
يكشنبه ۲۸ آبان ۱۳۹۶
 

کارم نسخه پيچيدن نيست، گفت‌وگوی رضا خجسته رحيمی با سيدجواد طباطبايی (بخش دوم)، هفته نامه شهروند

وضعيت ما و مناسبات جهانی روزبه‌روز پيچيده‌تر و پيچيده‌تر می‌شود و بنابراين، اين «پيچيدگی در پيچيدگی» ما را وامی‌دارد که يا به طور کلی در حرکت خودمان تغيير جهتی عمده بدهيم و يا از قافله عقب بمانيم. به نظر می‌رسد آنچنان تحولی که با اين شتاب تحولات متناسب باشد، در ايران هنوز اتفاق نيفتاده است و آن شعر از اين جهت نشانه بدبينی من است.

دوشنبه 20 فروردین 1386
کارم نسخه پيچيدن نيست، گفت‌وگوی رضا خجسته رحيمی با سيدجواد طباطبايی (بخش دوم)، هفته نامه شهروند

□ مگر نگاه بسياری از روشنفکران ايرانی و دينی که شما نقد می‌کنيد، نيز مبتنی بر ديدگاهی غير از اين بوده است؟ آنها هم در برابر تجدد به انتخاب اعتقاد دارند و می‌گويند که تجدد يک «بسته» و «همه يا هيچ» نيست. بسياری از آنها به دنبال حقوق جديد اما مناسب با فرهنگی دينی ما بوده‌اند. اما شما نه تنها می‌‌گوييد که آنها غرب را نشناختند که در مقابل عده‌ای ديگر را نيز غربزده می‌خوانيد. ولی سخت است که بفهميم خودتان در اين ميان، کجا ايستاده‌ايد.
■ من معتقدم که نسخه‌های نهايی آنها، برای ما مفيد به فايده نبوده است. چراکه سخن‌شان روشن نبوده و ما تا سخن روشن‌ نزنيم راه به جايی نمی‌بريم. مثالی هم می‌زنم. پس از انقلاب ما از «اقتصاد اسلامی» سخن گفتيم و اين يعنی که يک تغيير نسبت به قبل حاصل شده است.همان مباحثی را که ما در دوره نخست‌وزيری آقای موسوی اقتصاد اسلامی می‌ناميديم، کاملاً سوسياليستی فهميده‌ می‌شد. اما همين اقتصاد اسلامی در دوره آقای هاشمی، کاملاً ليبرالی فهميده شد. در هر دو دوره هم می‌گفتند که ما کشوری اسلامی هستيم و مدل‌مان جمهوری اسلامی است. اما بايد يک جايی ما مبانی خودمان را مشخص کنيم و بفهميم که اين اقتصاد اسلامی اگر وجود دارد، سوسياليستی است يا ليبراليستی‌ افراطی و يا مثل اقتصاد در دوران آقای خاتمی، بدون مبنای مشخص؟ حداقل می‌توانيم مدعی شويم که در اين سال‌ها ما سه‌گونه، عمل کرديم و هر سه نيز ظاهراً اقتصاد اسلامی بوده‌اند و با مبنای آن هماهنگ به‌نظر آمده‌اند. چون شورای نگهبان يا ديگر نهادهايی که کارشان همين نظارت‌هاست، هر سه مدل را تأييد کرده‌اند. اين، نشان‌دهنده آن است که در اينجا هيچ مدل اقتصادی‌ای وجود ندارد و ما از نظر اقتصادی فاقد مبنا هستيم. نتيجه هم اين می‌شود که ما به لحاظ اقتصادی از يک کشور جهان سومی در حال تبديل شدن به يک کشور جهان چهارمی هستيم. بنابراين، اين يک مسأله مهم است. نمی‌شود که بگوييم ما چون مجبور شده‌ايم، دموکراسی خوب است. نمی‌توان گفت که مرد‌م‌سالاری خوب است چون امروز نمی‌شود نفی‌اش کرد و فقط يک پسوند «دينی» به آن اضافه کنيم. با اين پسوند «دينی» چه چيزی را به آن مردم‌سالاری اضافه کرده‌ايم؟ چندی پيش که «ريچارد رورتی» به ايران آمده بود، در روزنامه‌ها خواندم که از او پرسيده بودند: «برخی می‌گويند روشنفکری دينی معنايی ندارد. شما که يک شخصيت بزرگی هستيد، چطور فکر می‌کنيد؟» او هم گفته بود که در آمريکا نيز برخی افراد هم دموکرات هستند و هم متدين. اما مگر ما گفته‌ايم که نمی‌شود دموکرات بود و در عين حال متدين هم بود؟ کسی نگفته‌ است که آدم روشنفکر نمی‌تواند متدين باشد و دين داشته باشد. ما نگفتيم که آدم اگر دموکرات باشد نمی‌تواند دين داشته باشد. بلکه مسأله اين است که ما «دموکراسی دينی» يا «روشنفکری دينی» نداريم. اين بدان مفهوم نيست که يک روشنفکر نمی‌تواند متدين باشد. بايد ديد که آن پسوند «دينی» که به روشنفکری يا دموکراسی اضافه می‌شود چه مفهومی را به آن می‌افزايد؟ دموکراسی يک سری اصول صوری دارد. وقتی شما می‌گوييد «دموکراسی»، سريعاً آزادی در مکالمه، رفت و آمد، فکر، شغل و بحث «حوزه عمومی و حوزه خصوصی» به ذهن متبادر می‌شود. يا شما در ذيل دموکراسی و با قبول آن، به اين مولفه‌ها اعتقاد داريد و يا نداريد. اگر قرار باشد آن آزادی حتی با قيد دينی محدود شود، اين ديگر دموکراسی نيست. اگر اکثر آن آزادی ها را بپذيريد و خود را مقيد به حکومت قانون بدانيد، ديگر پسوند دادن به دموکراسی، بی‌معنی است. واژه «روشنفکری دينی» هم دقيقاً همين کيفيت را دارد. روشنفکری ملزوماتی دارد. روشنفکری يعنی اصالت دادن به عقل و عقل را ضابطه امور قرار دادن و روشن‌بينی و روشنگری را اصل قرار دادن. شما می‌توانيد دينداری‌تان را با اين تطبيق دهيد اما نمی‌توانيد بگوييد که من روشنفکر دينی‌ام. اينکه بگوييد «من روشنفکر دينی‌ام»، حرف روشنی نيست. شما می‌توانيد به الزامات عقل تن در بدهيد، همانطور که در تاريخ گذشته ما، «مسکويه» و ابن‌سينا اهل عقل بودند و دين‌اشان را هم داشتند. اما مجلسی صرفاً اهل دين بود، ضابطه عقل را وارد کار خود نمی‌کرد و در چارچوب شريعت وارد می‌شد. اين دو متفاوت از هم هستند و بايد روشن کنيم منظورمان انتخاب کدام مسير است.

□ ولی حالا سوال اين است که، شما بسياری از گفته‌های روشنفکران و بسياری از تصرفات آنها در نظام و انديشه غربی را تصرف اشتباهی می دانيد و می‌گوييد آنها «ورد درست» را بلد نبودند و بنابراين مهر ابطال بر فرضيات و تصرفات آنها می‌زنيد. اما وقتی که شما «ورد» اين نوع روشنفکران را نادرست می‌دانيد و احتمالاً نوع ديگری از تصرف را درست می‌دانيد، حتماً بايد بديل درستی را در ذهن داشته باشيد. اين در حالی است که شما حتی انتهای پروژه خود را نمی‌دانيد و ندانستن انتهای پروژه يعنی اينکه شما همچنان يک سری فرضيات را مطرح می‌کنيد بدون اينکه آنها را بتوان ابطال‌ناپذير خواند و از حقوق آن فرضيات مطمئن بود. شما هنوز خبر از يک پروژه می‌دهيد. پس چطور می‌توانيد از يک «ورد درست» سخن بگوييد در حالی که به آزمون در نيامده است و ابعاد اين پروژه شما مشخص نيست؟
■ اين اتفاقاً، کاملاً عين تجدد است و يکی از ويژگی‌های آن. «روشنفکر دينی» از قبل پايان کار خودش را می‌داند و از قبل می‌داند به دنبال چيست. اما روشنفکری به معنای دقيق‌اش يا بهتر بگوييم پرسش علمی به معنای دقيق خودش، پايان راه برايش به يک معنا وجود ندارد. تجدد همان‌طور که گفتم يک طرح پايان‌ناپذيری است که ما آن را پيش می‌بريم. يعنی اينکه با توجه به تحولات تاريخی، ما همچنان به پيش می‌رويم، سوال را دوباره مطرح می‌کنيم و البته با توجه به اوضاع و احوال‌مان، سوال را دقيق‌تر مطرح می‌کنيم. اگر شما از پيش جواب را داشته باشيد، اصلاً در حوزه تجدد، جايی نداريد.

□ در حقيقت شما به نوعی همان سخن مارکس را تکرار می‌کنيد که در پروسه تجدد، هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود. پرسش پس از نفی و نفی پس از پرسش، به صورتی ققنوس‌وار و در يک رابطه ديالکتيکی؟
■ اين يک تعبيری است. مسئله اساسی به نظر من اين است که هيچ‌کدام از اين جريان‌های انديشه‌ای جديد، پايان راه و پايان کار را در واقع نمی‌توانند پيش‌بينی کنند. چرا که پيش‌بينی پايان کار مستلزم آن است که شما طرح کلی را از پيش داشته باشيد و بگوييد که بشريت بر مبنای اين طرح به اينجا می‌رسد. کاری که شما مطابق انديشه جديد می‌توانيد بکنيد اين است که خودتان را با تحولات همراه کنيد و پرسش از تحولات را هربار و در هر زمانی انجام دهيد. به تعبير ديگر، فرزند زمان خودتان باشيد. اگر اينطور باشد، شما نمی‌توانيد حرف آخر را بزنيد. حرف آخر، در واقع، حرف اول لحظه بعدی است. اين همان سخنی است که به نوعی هگل هم می‌زند. گويی هر مرحله، خودش پايان تاريخ است، به عبارت ديگر اگر من امروز بميرم،‌پايان تاريخ برای من همين امروز است، چرا که ديگر تحولی برای من ايجاد نمی‌شود و من در تحول ديگری، حضور ندارم. تا زمانيکه من زنده‌ام، پايان هر دوره، آغاز دوره جديد است. اگر دوباره بخواهيم به بحث روشنفکر دينی بازگرديم، بايد بگويم که يک روشنفکر دينی با ديانت، آن پايان راه را بِی‌آنکه رفته باشيد، ترسيم می‌کند. در حوزه دين ما پاسخ بسياری پرسش‌ها را از پيش می‌دانيم و اين با فکر جديد سازگار نيست. بايد الزامات دين و روشنفکری را به گونه‌ای ديگر فهيمد و باهم سازگار کرد. بنابراين تا روزی که من بتوانم فکر بکنم و بنويسم،‌در هر دوره‌ای و شرايطی خودم را تصحيح بايد بکنم. من يک کتاب را می‌نويسم، تمام که می‌شود و ناشر،‌ آن را می‌خواهد، من تازه اول مشکلم است. چراکه اعتقاد دارم اين کتاب ديگر به درد نمی‌خورد، به خيلی از جاهای آن ايراد دارم، نقدها را از اين سو و آن سو گرفته‌ام و بيشتر از نقد ديگران،‌ خودم خودم را نقد می‌کنم. بنابراين بازنويسی مجدد می‌کنم. چرا که بعضی مسائل را به صورت جديدتری می‌فهمم.روشنفکری ايران وقتی آغاز خواهد شد که بتواند، طرح پرسش‌های زمانه خودش را بکند،‌ بی‌آنکه راه را بر فکر بعدی ببندد و طرح نهايی را بدهد. نبايد مثل مارکسيست‌ها بگوييم که اين هست و جز اين نيست. ما تحولات بعدی را نمی‌دانيم. اتفاقات بعدی را بايد تجربه کنيم و بر مبنای آنها نظريه‌پردازی کنيم. شما چند مطلبی که از من نقل کرديد،‌ چون از چند جای مختلف و چند زمان مختلف نقل می‌کنيد، طبيعتاً با هم متفاوت به نظر می‌آيند. علتش اين است که اين فکر در حال تحول است و دارد فرمول جديد و بيان جديد خودش را پيدا می‌کند. بنابراين هميشه بحث آخری من آن نتيجه‌گيری آخری است در حاليکه همان آخری، آغاز يک راه جديد نيز هست.

□ خيلی وقت‌ها من ديده‌ام که وقتی مخاطبان شما از شما سوالی را می‌پرسند، شما می‌گوييد که من در کتاب آينده‌ام به آن می‌خواهم فکر کنم و بپردازم. يعنی شما اگر چه يک سلسله کتاب را در يک پروژه پشت سر هم می‌نويسيد اما شايد خودتان در حالی که جلد اول را می‌نويسيد در خصوص مطالب جلد دوم، همچنان منتظر باشيد و ناآگاه از محتويات آن. برای همين هم گاهی شما در جلد دوم مسير جديد و متفاوتی از جلد اول را می‌رويد.
■ به يک معنا شايد همين‌طور باشد. حداقل در بعضی مسائل جديدتر که کار اساسی‌تر کرده‌ام همين‌طور است. در يک جلسه‌ای که فکر کنم خود شما هم بوديد، يک دانشجوی قديمی از من پرسيد که من ده، پانزده سال قبل در مورد فلان مسأله مشروطه از شما سوالی پرسيدم و شما اينگونه پاسخی دادی، اما اکنون جواب متفاوتی می‌دهی. علتش اين است که پس از آن، من ده سالی است که روی همان مسأله کار کرده‌ام. طبيعتاً ده سال قبل نمی توانستم تمام ابعاد مسأله را ببينم. من همچنانکه پيش می‌روم و نوشته ها را دوباره می‌خوانم، تصحيح می‌کنم و سعی می‌کنم سخنم را دقيق‌تر کنم.

□ از اين بحث بگذريم. می‌خواهم به يکی از موضوعاتی بپردازم که شما مدتی است مطرح می‌کنيد و در ذيل آن به انتقاد از روشنفکران ايرانی می‌پردازيد و آن، طرح بحث «سکولاريزاسيون» توسط آنهاست. شما می‌گوييد که چون در الهيات مسيحی امری به نام «تجسد» وجود داشته و برآمده از همين «تجسد» نيز امری به نام «الهام وحيانی» وجود داشته، اين الهام وحيانی، وجود «منطقه فراغ شرع» را غيرممکن می‌ساخته است. از همين نتيجه می‌گيرد که «سکولاريزاسيون در غرب» نتيجه عدم وجود «منطقه فراغ شرع» بوده است. در برابر نيز معتقديد که چون در اسلام چيزی به نام «تجسد» و در نتيجه «الهام وحيانی» وجود ندارد، ما با عدم وجود «منطقه فراغ شرع» هم روبرو نبوده‌ايم و بنابراين «سکولاريسم» يک پاسخ درست و يک مسئله مطلوب در موقعيت «ايرانی ـ اسلامی» نيست. از همين جهت هم منتقد روشنفکران ايرانی‌ای هستيد که به دنبال «سکولاريزاسيون در ايران» بوده‌اند. اين در حالی است که بسياری از روشنفکران دينی ما همچون عبدالکريم سروش هم از نظريه‌ای همچون «بسط تجربه نبوی» سخن گفته‌اند که اين «بسط تجربه نبوی» هم شايد راهی برای بسط «الهام وحيانی» و ممانعت از تصلب آن باشد. بدين‌ترتيب در دين اسلام هم می‌توان به نوعی از «الهام وحيانی» سخن گفت و به يک معنی و در يک نگاه حداکثری به دين هم «منطقه فراغ شراع» باقی نخواهد ماند. پس ضرورتاً سکولاريزاسيون مسئله‌ای نيست که برای يک مسلمان بيگانه باشد. آيا به واسطه وجود «تجسد» در مسيحيت، می‌توان چنين گسست راديکالی را ميان مسيحيت و اسلام تصور کرد و از شباهت‌های بسيار آنها که می‌تواند سکولاريسم را برای هر دو قابل فهم کند، صرفنظر کرد؟ و سپس تمام تلاش‌های روشنفکران دينی در اين خصوص را زير سوال برد؟
■ اين البته سوال پيچيده‌ و طولانی‌ای است که نمی‌توان در اين فرصت اندک به همه ابعاد آن پاسخ گفت. اما نقطه حرکت من، همانطور که شما هم اشاره کرديد،‌ اعتقاد به وجود تمايز ميان دو دين اسلام و مسيحيت است. اسلام و مسيحيت، دو دين کاملاً متفاوت هستند و دو نظام الهياتی کاملاً متفاوتی دارند. بنابراين احکام يکی از آنها را بر ديگری نمی‌توان اطلاق کرد. سکولاريزاسيون يکی از مسائل مهمی است که در مسيحيت ظاهر شده و به نظر من سکولاريزاسيون به معنای جامعه‌شناختی‌ای که در ايران به کار رفته،‌ يکی از اين موارد استفاده و اطلاق نادرست است. می‌دانيد که عمده مباحث ما، مباحث تقليدی از غرب است. شما اگر ۴۰، ۵۰ ساله گذشته را در نظر بگيريد و منحنی بحث‌های نظری در ايران را ترسيم کند، خواهيد ديد که اين منحنی از بسياری جهات با مختصات منحنی بحث‌های تحول نظری در غرب يکی است. يعنی اگر در آنجا مارکسيسم مطرح است، در اينجا هم يکی از کانون‌های بحث ما، مقولات مارکسيستی است و در کشور ما هم بحث جامعه مصرفی، ضديت با ماشين و مانند آن مطرح می‌شود. تصور من اين است که در ۴۰ ، ۵۰ سال گذشته، روشنفکران ما، مقولات نظری‌شان را عمدتاً از تحولات فکری در غرب گرفته‌اند. درحاليکه به نظر من، ما اين مقولات را نمی توانيم به همين صورت در کشور خودمان به کار بگيريم. همچنانکه امروز می‌بينيد «غربزدگی» آل احمد ديگر هيچ فايده‌ای ندارد و هيچ‌کس هم آن را نمی‌خواند و چيزی هم ندارد که امروز به ما بگويد. همين‌طور هم بسياری ازبحث‌های مارکسيستی شريعتی ديگر برای ما بی‌اهميت است. چراکه بر مبنای آن تفکر شما بايد هابيل و قابيل را معرف دو طبقه بدانيد، اما ديگر امروز هيچ جامعه‌شناسی از طبقه به معنای مارکسيستی آن حرف نمی‌زند. اينکه شما آن مباحث دينی را با مقولات مارکسيستی توضيح داديد باعث شد که شما به هر دو حوزه ضربه بزنيد. با رفتن مارکسيم، خيلی از آن بحث‌ها هم از درجه اعتبار ساقط شد. بحث سکولاريزاسيون هم، چنين حالتی دارد. بعد از انقلاب اسلامی ايران، چون مسئله اصلی فهميده نمی‌شد و کسی نفهميد که چه اتفاقی در اينجا افتاد، فکر کردند که معادل اين اتفاق را در انديشه غرب پيدا کنند. معادل آن در غرب هم، اين بود که در قرون وسطی، مذهب نقش عمده‌ای داشت و چون سکولاريزاسيون اتفاق افتاد،‌ مذهب محدود شد و جامعه جديد به وجود آمد. ما هم تصور کرديم که انقلاب اسلامی يعنی محوريت دين در جامعه ايران و چون ما می‌خواستيم از آن موقعيت خارج شويم، به تبع غربی‌ها از سکولاريزاسيون سخن گفتيم. من در درستی اين نگاه ترديد جدی دارم. بگذاريد منحصر استدلالی هم بکنم. اول از همه ما می‌بينيم که اين واژه سکولاريزاسيون معادل درستی در زبان فارسی ندارد. چرا معادل درستی برای آن نداريم؟ چون مبنا و زيربنای اين واژه در کشور ما وجود نداشته است. واژه «ايمان» يا واژه «پيغمبر» هم برای مسيحيان قابل فهم و ترجمه است و هم برای ما. اما چرا سکولاريزاسيون را نمی‌توانيم به همين راحتی ترجمه کنيم و هنوز بر سر تلفظ آن هم حرف داريم؟ روشن است، در کتاب مقدس و در نامه‌های پولس قديس که اساس و پايه مسيحيت را درست کرده، به صراحت می‌خوانيم که «برحذر باشيد که تشبه به دنيا پيدا نکنيد». واژه «دنيا» در «تشبه به دنيا»، همان واژه لاتينی «سکولوس» (به معنی دنيا و زمان) است. معنی‌اش اين است که مومن مسيحی واقعی،‌کسی است که فرزند زمان خود نباشد. اين درحالی است که اتفاقاً به ما تاکيد کرده‌اند که اسلام می‌گويد «فرزند زمان خودمان باشيد»؛ يعنی عرف، زمان و دنيا را قبول کرده است. اين دين با دينی که در اصل خود می‌گويد «مخالف عرف و زمان خود باشيد»، دو الهيات متفاوت خواهند داشت. وقتی هم که دو الهيات متفاوت وجود داشته باشد، با اين دو الهيات می‌توان دو برخورد کاملاً متفاوت داشت. وقتی متاخرين مسيحی بحث سکولاريزاسيون را مطرح می‌کنند می‌خواهند توضيح بدهند که پولس قديس می‌گفت که تشبه به دنيا پيدا نکنيد و مخالف سکولوس باشيد اما شما در مقابل بايد موافق سکولوس باشيد و اين روند را نيز سکولاريزاسيون نام ‌می‌نهند. به اين معنی که مومن مسيحی چگونه می‌تواند رابطه ميان دين و دنيای خودش را بازسازی و درست کند.اما در اسلام، مسائل از آغاز به گونه‌ای متفاوت مطرح شده است و برای همين هم من می‌گويم که نمی‌توان از سکولاريزاسيون در اسلام سخن گفت و بايد پاسخی متفاوت به مسئله متفاوت داد. اما اين پاسخ متفاوت چيست؟ اينکه در اسلام ادعا شده باشد که ما هم اقتصاد داريم و هم سياست داريم و علما هم می‌توانند دخالت بکنند در امور دنيوی شما و آن را تنظيم کنند، اين حرف درعمل، بسيار متأخر است. در آغاز اسلام، در همين ايران، سلطنت پس از اسلام تجديد شد. در حالی که به هر حال با مبانی اسلامی جور در نمی‌آمد. سلطنت حکومت عرف بود. اين حکومت عرف چه بسا بسيار نزديک به دين بود اما خود دين نبود و حکومت دين نبود بلکه حکومت عرف بود. شما اگر بخواهيد در اسلام سکولاريزاسيون انجام دهيد، بايد جستجو کنيد که اين روند غيرسکولار شدن اسلام در ايران به کجا برمی‌گردد و چه زمانی اتفاق افتاد؟ اين اتفاق از يک طرف به دوران صفويان برمی‌گردد و بيشتر از آن حتی به دوره قاجار برمی‌گردد که علما گفتند منطقه عرف، جزو مطلع شرع است و شرع، حکميت و اشراف بر آن دارد. قبلاً همه علما قبول کرده بودند که عرف جای خودش را دارد و شرع هم کار خودش را انجام می‌دهد. بعد از اين بود که در دوره صفويان و يا قاجار اين رابطه به هم خورد. به صورت کلی سخن گفتن از سکولاريزاسيون که مشکلی را حل نمی‌کند. اول بايد بفهميد که اين اتفاق چه زمانی افتاده است و بعد بيانديشيد که چگونه بايد اين نسبت را درست کرد.

□ من با اين توضيحات شما ياد آن واژه‌ای افتادم که آقای صدری در گفت‌وگو با شما به کار می بردند و آن هم واژه «دگماتيسم معنايی» بود. شما بر مبنای يک تفاوت کوچک، يک گسست راديکال ميان اسلام و مسيحيت قائل می‌شويد. اگر شما می‌گوييد که در اسلام گفته‌اند «فرزند زمانه خودتان باشيد» يکی هم می‌تواند يادآوری کند که گفته‌اند «حرام محمد حرام الی يوم القيامه و...»
■ اگر کسی اين حرف را بزند به اين معنا است که يا اسلام را نفهميده و يا مسيحيت را. به نظر من، اطلاعات و فهم ما درباره مسيحيت ابتدايی‌تر از آن است که بتوان درباره آن صحبت کرد. من در کتاب «جدال قديم و جديد» توضيح داده‌ام که دين مسيحيت و اسلام اساساً و به کل متفاوت از هم هستند. متاسفم که بگويم در زبان فارسی هيچ کتاب علمی درباره مسيحيت وجود ندارد و تا اطلاع ثانوی و زمانی که ندانيم مسيحيت چيست، نمی‌توانيم اين بحث را باز کنيم. اينکه همه اديان يک خدا دارند و يک پيغمبر و يک کتاب، مسئله‌ای طبيعی است. اما هيچ چيز مشخصی وجود ندارد که ميان اسلام و مسيحيت مشترک باشد. درست است که هم در مسيحيت و هم در اسلام، خدايی وجود دارد،‌ اما اين خدا مطلقاً آن خدا نيست و اين پيغمبر مطلقاً آن پيغمبر نيست. اينها کاملاً متفاوت‌اند، بنابراين يک دستگاه الهياتی کاملاً متفاوتی هم ايجاد می‌کنند. اين ايرادی که آقای صدری يا هرکس ديگری بگيرد، ناشی از عدم فهم موضوع و عدم درک الهيات است. او از منظر جامعه‌شناسی اين حرف را احتمالاً می‌زند. بله، در جامعه‌شناسی جوامع متدين،‌ چه مسيحی باشند و چه مسلمان و چه يهود، شباهت‌هايی با هم دارند. اما جامعه‌شناسان در اينطور مسائل به کل عوام هستند و چيزی در خصوص الهيات و اين ظرايف مسائل دينی نمی‌دانند.

□ البته شما چون می‌گوييد که ما مسيحيت را نمی‌شناسيم و در زبان ما حتی يک کتاب هم در اين خصوص نوشته نشده است، عملاً راه را بر گفت‌وگو می‌بنديد و بحث و چالش کردن در اين خصوص،‌ ممتنع و بی‌فايده می‌شود. اما يک سوال دارم: اگر شما روشنفکران ايرانی را به خاطر استفاده از واژه سکولاريزاسيون نقد و محکوم می‌کنيد، چرا وقتی به مشروطه می‌رسيد می‌گوييد «واضح‌ترين مدل سکولاريزاسيون در ايران، مدل مشروطه است.» آيا فقط شما حق داريد از اين واژه استفاده کنيد و لاغير؟
■ منظور من اين بوده که اگر بخواهيم در ايران معادلی برای اتفاق سکولاريزاسيون داشته باشيم، همان اتفاق مشروطه است. اتفاقاً جالب توجه اين است که روشنفکران دينی روی اين تجربه مهم بحث نمی‌کنند. ما مدام درباره سکولاريزاسيون صحبت می‌کنيم، اما اتفاقاً مهم برای ما بايد مشروطه باشد و در خصوص آن بايد صحبت کنيم نه سکولاريزاسيون. وقتی شما مدام از مفاهيم مسيحيت صحبت کنيد و آن مباحث را وارد کنيد، بدان معنی است که نمی‌خواهيد از تجربه مشخص اسلام صحبت کنيد. تجربه تدوين قوانين جديد بر مبنای حقوق شرع در ايران، چيزی است که مشابه با آن در اروپا، سکولاريزاسيون بوده است. آنها هم دولت عرفی جديد درست کردند بر مبنای حقوق شرع ولی به صورت حقوق جديد. اين يعنی تحول در جهت تجدد. ولی عمده روشنفکری ما و به خصوص روشنفکری دينی ما، بر سر مهم‌ترين تجربه خودمان صحبت نمی کند. اينکه از «لوتر» مدام صحبت کنيم، در حاليکه نه شما و نه من نمی‌دانيم که لوتر چيست و کيست، نتيجه‌اش سخن مبهم گفتن و سخن مبهم شنيدن است. به فرض که فهميديم سکولاريزاسيون و لوتر چه بودند، اين چه ربطی به مسئله من دارد؟ من بايد چه کنم؟ من بايد تجربه خودم را روشن کنم و بگويم که مشروطه در کجا شکست خورد و اشکالات يا نقطه قوت‌های آن کجا بود؟ مثلاً يکی از نقطه قوت‌های مشروطه در آن بود که توانست مجموعه قوانينی بنويسد که يک مجموعه جديد با نهادهای مدرن بتواند به آن عمل کند. روشنفکری دينی اول بايد بتواند توضيح بدهد که آن تجربه جديد را که بر مبنای حقوق شرع هم بود، چرا تعطيل کردند؟ همه می‌گويند که ما طرفدار آزادی و حقوق برابر و مانند آن هستيم. اما چرا آنجايی که اين حقوق جديد و اين حقوق برابر را بر هم زدند، هيچ‌کس حرفی نزد؟ چرا آنجايی که به زبان شما‌، اين حقوق سکولار را غير سکولار می‌کردند،‌ شما حرفی نزديد و حالا می‌گوييد که مسئله ما سکولارکردن است؟

□ آيا شما ميان سکولارکردن خود دين و سکولاريزاسيون تفاوتی قائل نيستيد؟ آيا ميان دنيايی و ابزار دنيا کردن دين يا به تعبير ديگر سکولارکردن دين با جداکردن نهاد دين از سياست يا سکولاريزاسيون تفاوتی وجود ندارد؟ چون بخش عمده‌ای از آن اتفاقی که در مشروطه افتاد و کاری که مثلاً آيت‌الله نائينی کرد هم مطابق اين تفکيک، چه بسا سکولارکردن دين بود و نه سکولاريزاسيون. چرا که او می‌خواست مشروطه را از درون دين بيرون بياورد و اين يعنی کشيدن دين به حوزه عمومی. در حالی که سکولاريزاسيون در غرب، مترادف با کشيدن دين به حوزه عمومی نبود.
■ ببينيد من اگر به نائينی ارجاع می‌دهم و به او استناد می‌کنم از آن بابت است که نائينی بيشتر از روشنفکران عرفی در جهت تدوين مشروعيت حکومت مشروطه و يک حکومت عرفی جديد قدم برداشت. اين نائينی است که مخصوصاً از همه امکانات اصول فقه خود استفاده می‌‌کند، تا توضيح بدهد که چگونه قدم اول را بايد برداشت. بنابراين شکست مشروطه را هم من شکست روشنفکری عرفی در ايران می‌دانم.

□ اما مگر امروز هم کسانی چون آيت‌الله منتظری يا آقای کديور در همين مسير گام برنمی‌دارند و از فقه پويا سخن نمی‌گويند؟ پس چرا شما حتی پروژه آنها را هم تشويق و تقويت نمی‌کنيد؟
■ آقای منتظری اگر از فقه پويا سخن می‌گويند، اين فقه پويا به مسائلی همچون نظام بانکی و نظام مالياتی جديد و مانند آن می‌پردازد. اين فقه پويا فقط در حوزه فقه خصوصی عمل می‌کند.

□ ... اما فقط به همين‌جا خلاصه نمی‌شود. اگرچه همين بحث درباره نظام مالياتی جديد هم می‌تواند بخشی از همان نظام جديد و قانون‌ گذاری جديد بر مبنای شرع باشد که شما از آن سخن می‌گفتيد. علاوه بر اين کسانی همچون آقای کديور در حوزه مسائلی همچون حقوق بشر و مانند آن هم کار کرده‌اند.
■ اين فرق می‌کند ولی آقای منتظری که شما گفتيد، تئوری‌اش در سياست همانی است که در چند جلد کتاب ولايت فقيه نوشته است. آن بحث، پويا نيست. بلکه مباحثی است مبتنی بر انديشه شيعی به همراه مباحثی که بيشتر از سياست اهل سنت گرفته شده است. آن بحث‌ها به نظر من راه به جايی نمی‌برد و بسته است. اما تجربه آقای کديور يا ديگران در اين زمينه، بايد مهم باشد. بحث من ولی اين است که فقه بيشتر در حوزه حقوق خصوصی قرار می‌گيرد و حوزه حقوق خصوصی ربطی به سياست و انديشه سياسی که من از آن سخن می‌گويم و متعلق به حقوق عمومی است، ندارد.

□ ولی من نمی‌فهمم که اين چه کوششی است که نائينی انجام داده و از نظر شما امروز حتی روحانيون نوانديش ما هم انجام نمی‌دهند. مگر جز آن بود که نائينی به دنبال اثبات اين نکته بود که می‌توان مبانی حقوق و سياست جديد را از درون دين هم بيرون کشيد و به عنوان مثال تأکيد بر اين نکته که مساوات در دين اسلام هم وجود دارد. اين همان کاری است که امروز هم روحانيون نوانديش ما پيشگام‌تر از نائينی و عادی‌تر از او انجام می‌دهند. تجربه نائينی، تجربه‌ای فراموش شده نيست که به دنبال احيای مجدد آن باشيم.
■ توجه داشته باشيد که اين «نوآوری» نائينی است که مهم به نظر می‌رسد. او صد سال پيش در برابر شيخ فضل‌الله نوری نوآوری کرده و گرهی را گشوده است. مسئله ما اين است که ببينيم گره امروز ما چيست و بر مبنای آن، نائينی زمان چه کسی است؟ کسی امروز مسلماً مخالف آزادی و مساوات نيست اما بايد ديد که امروز مساوات به چه معناست؟ اين بحث نه يک بحث فقهی است و نه يک بحث معرفت‌شناسی و نه يک بحث جامعه‌شناسی. اينها يک حوزه‌های ديگری هستند با حدود و ثغوری ديگر. من اگر از اهميت نائينی سخن می‌گويم، منظورم اهميت نائينی در زمان مشروطه و در برابر شيخ فضل‌الله نوری و با توجه به گره‌های آن روز و آن دوره است.

□ شما می‌گوييد که در صد سال پس از مشروطه، روشنفکران ما مشکلات زمانی خودشان را نفهميدند و از همين روی، نقدهای بسياری را هم بر روشنفکران ايرانی مطرح کرده‌ايد. اما چرا بيشتر نقدهايی که شما مطرح کرده‌ايد، معطوف به روشنفکران دينی بوده است. در حالی که به نظر می‌رسد آنها تا حدودی ادامه دهنده راه نائينی باشند؟
■ چون که صد آمد، نود هم پيش ماست. اگر شما تکليف‌تان را با شاخص‌های روشنفکری و روشنفکران دينی روشن کنيد، بالطبع، تکليف‌تان با بقيه روشنفکران عرفی هم روشن است. اما شايد من آثار برخی از روشنفکران ديگر را که شما مد نظرتان هست، درست نشناسم که اين ايراد بر من وارد است. شايد هم بحث آنها با بحث من ربطی نداشته باشد. مثلاً دکتر بشيريه در حوزه جامعه‌شناسی کار می‌کرده‌اند و من مطلقاً در اين حوزه بحث نمی‌کنم و از همين روی نمی‌توانم ايشان را نقد کنم.

□ شما گفتيد چونکه صد آيد نود هم پيش ماست و تکليف همه روشنفکران ايرانی را يکسره کرديد. علاوه بر اين در صحبت‌ها و نوشته‌هايتان می‌گوييد که ما حتی يک ترجمه درست و خوب از آثار غربی نداشته‌ايم. ولی آيا شما حتی تلاش‌هايی مثل نقد «سوسياليسم و ناسيوناليسم ايرانی» توسط موسی غنی‌نژاد يا بازخوانی «مشروطه ايرانی» توسط ماشاءالله آجودانی و يا ترجمه‌هايی که در اين دهه‌های اخير از منتسکيو، جان لاک، استوارت ميل، هابز، افلاطون، روسو و ... شده را هم بی‌ارزش می‌دانيد و برای آنها هم هيچ جايگاه مثبتی قائل نيستيد؟
■ عمده آثار ترجمه‌ شده از متون کلاسيک که شما هم نام برخی از آنها را برديد، از نظر دانشگاهی کارهای دقيقی نيستند. بنابراين اگر کسی بخواهد کار دقيقی انجام دهد بايد به متون اصلی برگردد. چون راجع به مسيحيت هم صحبت شد، مثالی در همين خصوص می‌زنم. در زبان‌های اروپايی، يک اصطلاح برای خدا وجود دارد که آن را به دو معنا به کار می‌برند. آنها اصطلاح «God» را هم برای خدا به کار می‌برند و هم برای عيسی. اما به عنوان مثال، من در ترجمه‌های فارسی برنخوردم به اينکه، کسی اين تمايز را در ترجمه‌اش وارد کند.

□ در پايان می‌خواهم يک سوال ديگر هم بپرسم. شما وقتی آرامش دوستدار را مورد نقد قرار می‌دهيد می‌گوييد که چرا او خودش را نيچه آخرالزمان ناميده است. ولی من ديده‌ام که شما در جايی گفته‌ايد: «من گنگ خواب ديده‌ام و عالم همه کر است». آيا کسی که در خصوص ديگران چنين راديکال موضع می‌گيرد و پروژه خودش را هم کامل نمی‌داند و خودش را در حال «شدن» تعريف می‌کند، می‌تواند چنين توصيفی از خود داشته باشد؟
■ (خنده) من در يک جای خاصی اين را از يک نفر ديگری نقل کردم که خودش بحث پيچيده و مشکلی است. نمی‌شود اين را تعميم داد. يکی جايی بود که من بايد يک چنين بحثی را مطرح می‌کردم. بعد هم، اين جمله‌ای است که يکی از اصلاح‌طلبان خيلی بزرگ و قديمی ايران، صد، صد و پنجاه سال پيش، اول رساله‌اش نوشته است. معنی‌اش هم اين بوده که وضعيت پيچيده است و امروز هم به نظر من بحران ايران روزبه‌روز در حال عمق پيدا کردن است. وضعيت ما و مناسبات جهانی روزبه‌روز پيچيده‌تر و پيچيده‌تر می‌شود و بنابراين، اين «پيچيدگی در پيچيدگی» ما را وامی‌دارد که يا به طور کلی در حرکت خودمان تغيير جهتی عمده بدهيم و يا از قافله عقب بمانيم. به نظر می‌رسد آنچنان تحولی که با اين شتاب تحولات متناسب باشد، در ايران هنوز اتفاق نيفتاده است و آن شعر از اين جهت نشانه بدبينی من است.