Saturday, 18 November 2017
شنبه ۲۷ آبان ۱۳۹۶
 

فلسفه‌ی روشنگری و انديشه‌ی حقوق بشر (بخش دوم)، بهرام محيی

اينک می‌توان پرسيد که در وضعيت شهروندی چگونه می توان همان ميزان از آزادی را که انسان در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تضمين کرد؟ روسو تلاش می‌کند اين پرسش را از طريق نوعی تعديل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او ميان «آزادی طبيعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکيک قائل می‌شود. به نظر او، اين آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خويشتن تبديل می‌کند. انسان بايد خود را از انگيزش¬های غريزی، خودخواهانه و منفعت¬طلبانه وارهاند و مطيع قانونی در يک جمع انسانی نمايد، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به

دوشنبه 19 آذر 1386
فلسفه‌ی روشنگری و انديشه‌ی حقوق بشر (بخش دوم)، بهرام محيی
[بخش نخست نوشتار]

ژان ژاک روسو: تحقق آزادی فرد در قرارداد اجتماعی
ژان ژاک روسو Jean-Jacques Rousseau) ۱۷۱۲ - ۱۷۷۸) متفکر سوئيسی، در سده‌ی هجدهم و اوج دوره‌ی روشنگری اروپا می‌زيست. انديشه‌های او در زمينه‌های سياسی، ادبی و تربيتی، تأثير بزرگی بر معاصران گذاشت. نقش فکری او که سال¬ها در پاريس عمر سپری کرد، به عنوان يکی از راهگشايان آرمان¬های انقلاب کبير فرانسه قابل انکار نيست. اگر چه روسو، از نخستين روشنگرانی است که مفهوم حقوق بشر را بطور مشخص به کار گرفت، اما نزد او از اين مفهوم تنها می‌توان به معنايی ويژه و محدود سخن به ميان آورد. در مجموع بايد گفت که وی راديکال تر از هابس و لاک و منتسکيو می‌انديشيد. شايد به همين دليل است که برخی از پژوهشگران تاريخ انديشه، وی را اساسا" در تداوم سنت فکری عصر روشنگری نمی‌دانند، بلکه انديشه‌ی او را بيشتر در نقد فلسفه‌ی روشنگری ارزيابی می‌کنند. اما چنين نکته‌ای برای ملاحظاتی که اين نوشته دنبال می‌کند، اساسی نيست.
برای روسو، صرفنظر کردن انسان از آزادی، به معنی صرفنظر کردن از خصلت انسانی و «حق بشری» است. آزادی به مثابه آزادی اراده، قابل چشمپوشی نيست، چرا که اين آزادی، پيش شرط انسان بودن و آيين اخلاقی انسانی به حساب می‌آيد. به اين ترتيب، ما نزد روسو شاهد تحولی در مفهوم انسان هستيم. انسان برای او تنها هنگامی انسان به معنای واقعی کلمه است که آزاد باشد. برای روسو همه‌ی انسان¬ها از بدو زايش آزاد و برابرند. اين سخن او مشهور است که: «انسان آزاد زاده می‌شود و همه جا در زنجير است». بدينسان می‌توان تشخيص داد که روسو در سنت طرح هابس، در زمينه‌ی حق طبيعی سکولار می‌انديشد. البته روسو در بسياری زمينه ها از آرای هابس فاصله می‌گيرد.
به نظر روسو، انسان در «وضعيت طبيعی» عليرغم برخورداری از آزادی نامحدود ظاهری، به معنای واقعی کلمه آزاد نيست، بلکه موجودی است که اميال بهيمی و خودخواهانه‌ی نهفته در وجودش، انگيزش¬ها و رانش¬های او را متعين می‌سازد. انسان زمانی به معنای واقعی کلمه آزاد است که به ذاتی اخلاقی ارتقاء يابد و به عنوان «شهروند» از قوانينی که خود تدوين نموده، پيروی کند.
روسو خاطر نشان می‌سازد که در گذار از «وضعيت طبيعی» به «جايگاه شهروندی»، تغييری جدی صورت می‌پذيرد. اما اين تغيير، خصلتی تکوينی يا تکاملی يا حتا طبيعی ندارد، بلکه تغييری هنجاری است. انسان در وضعيت شهروندی، به ذاتی اخلاقی تبديل می‌گردد و رفتار و کنش خود را در چارچوب هنجارها، در راستای خير عمومی و رفاه اجتماعی سمت می‌دهد و بايد سمت دهد. پس اگر آزادی طبيعی همه‌ی افراد، آزادی نامحدود است، آزادی شهروندی، آزادی تعيين شده از طرف جمع و بنابراين آزادی محدود شده‌ی فردی‌ست. به اين ترتيب روسو تلاش می‌کند، نوعی هماهنگی ميان آزادی فردی و جمعی ايجاد نمايد. وی اين کار را در اثر معروف خود «قرارداد اجتماعی» که در سال ۱۷۶۲ ميلادی نوشته شد، انجام می دهد.
روسو در اثر يادشده، به دنبال طرحی دولتی برای يک قرارداد اجتماعی است که بر مبنای آن شکلی از همپيوندی ميان افراد يافت شود که نه تنها از فرد دفاع و محافظت کند، بلکه در نتيجه‌ی اتحاد او با ديگران، همان ميزان از آزادی را که فرد در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تأمين نمايد. به نظر روسو، آنچه را که انسان در نتيجه‌ی اين قرارداد اجتماعی از دست می‌دهد، حق طبيعی و نامحدود او در مورد همه چيز است و آنچه را که به دست می‌آورد، «آزادی شهروندی و مالکيت بر تمام چيزهايی است که صاحب آن است». بنابراين می توان گفت که از ديد روسو، انسان، آزادی طبيعی را با آزادی شهروندی معاوضه می‌کند و در قبال «حقوق» نامحدودی که از دست می‌دهد، امنيت حقوقی و تضمين مالکيت شخصی را به چنگ می‌آورد. اما از آنجا که به نظر روسو، «حق» در وضعيت طبيعی ـ که در آن هنوز يک همبود انسانی متعهد به حقوق شکل نگرفته ـ بی‌معناست، در اين قرارداد، برد با وضعيت شهروندی است.
اينک می‌توان پرسيد که در وضعيت شهروندی چگونه می توان همان ميزان از آزادی را که انسان در وضعيت طبيعی از آن برخوردار بوده است، برايش تضمين کرد؟ روسو تلاش می‌کند اين پرسش را از طريق نوعی تعديل در مفهوم آزادی مستدل سازد. او ميان «آزادی طبيعی»، «آزادی شهروندی» و «آزادی اخلاقی» تفکيک قائل می‌شود. به نظر او، اين آزادی اخلاقی است که انسان را به حاکم واقعی خويشتن تبديل می‌کند. انسان بايد خود را از انگيزش¬های غريزی، خودخواهانه و منفعت¬طلبانه وارهاند و مطيع قانونی در يک جمع انسانی نمايد، قانونی که البته خود مقرر کرده است. تنها فرمانبری از قانونی که خود انسان مقرر کرده است، به معنی آزادی است و انسان به معنای واقعی کلمه فقط هنگامی در يک جامعه‌ی شهروندی آزاد است که با احترام به قانونی که خود مقرر کرده است، رفتار کند.
به اين ترتيب، روسو تلاش می‌کند به شيوه‌ی خود، ميان طبيعت و خرد و به عبارت ديگر ميان «حق طبيعی نامحدود» و «حق خردمندانه‌ی محدود» ميانجيگری کند. هدف او رسيدن به ميانگين و موازنه‌ای ميان آزادی¬های طبيعی، شهروندی و اخلاقی است. و فقط به اين مفهوم، آزادی نزد روسو يک حق بشری است.
به نظر روسو، جامعه‌ی شهروندی ناشی از قرارداد اجتماعی، بايد آزادی واقعی را تضمين نمايد. اگر بخواهيم دقيق تر بگوييم، روسو آن آزادی را که يک حق بشری می‌داند، در ايده‌ی جامعه‌ی شهروندی و دولت برآمده از قرارداد اجتماعی تحقق يافته می‌بيند. اين نکته‌ای اساسی در انديشه‌ی روسو است. نزد او، انديشه‌ی حقوق بشر، تحقق خود را در دولت برآمده از قرارداد اجتماعی می‌يابد. دولتی که روسو می‌انديشد، اساسا" نمی‌تواند جز دولتی که برپايه‌ی حقوق بشر، آزادی انسان را تضمين می‌کند به تصور درآيد. پيامد چنين انديشه‌ای آن است که ادعای رعايت حقوق بشر نسبت به دولت، اعتبار و حتا موضوعيت خود را از دست می‌دهد. زيرا دولت روسويی خود نماينده‌ی حقوق بنيادين و آزادی تک تک شهروندان خود است. حقوق بشر در طرح روسو، در دولت ذوب شده است، چرا که هر انسانی با صرفنظر کردن از حقوق و اختيارات ناشی از وضعيت طبيعی، شخص و نيروی خود را تحت هدايت والای «اراده‌ی عمومی» قرار می‌دهد و به اين ترتيب به عضوی از يک پيکره‌ی واحد تبديل می‌گردد. «اراده‌ی عمومی»، واحدی زنده از «من» های مشترک و يک کل روحی است. به نظر روسو، «اراده‌ی عمومی» به کالبد انسانی می‌ماند که مجروح کردن هر عضوی از آن، جراحتی وارده به کل آن است. انديشه‌ی روسو در مورد دولت ايده‌آل، ملهم از آرمان دولتشهر (پوليس) يونانی چونان تنی واحد است. اما در عين حال، روسو با بردگی مخالف است. وی «بردگی» و «حق» را جمع ناپذير و در تضاد شديد با يکديگر می‌داند. به نظر روسو، هيچ امکانی برای مستدل ساختن حقانيت و مشروعيت برده‌داری وجود ندارد.
اگر چه روسو ميان «شهروند» يا تبعه‌ی يک دولت معين و «انسان» تفاوت قائل می‌شود، اما تأکيد می‌کند که حتا کسانی که تبعه و شهروند دولتی نيستند، به عنوان انسان، در هر شرايطی قابل احترام‌اند و نمی‌بايست منزلت آنان را مشروط به کارکرد شهروندی آنان ساخت.

ايمانوئل کانت: حقوق بشر، سنجيدار حقانيت دولت
در بررسی ديدگاه‌های متفکران دوره‌ی روشنگری در مورد حقوق بشر، به ايمانوئل کانت Immanuel Kant) ۱۷۲۴ - ۱۸۰۴) فيلسوف آلمانی می‌رسيم. وی در سال‌های پايانی سده‌ی هجدهم، يکی از آثار پر اهميت خود را در اين زمينه تحت عنوان «مابعدالطبيعه‌ی اخلاق» منتشر ساخت. کانت در اين اثر، آزادی انسان را حقی فطری و همزاد او و به عنوان حقی بشری به رسميت می‌شناسد. آزادی به مفهوم کانتی آن، مادامی که با آزادی هر فرد ديگر، بتواند در چارچوب يک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اوليه‌ای است که به هر انسانی به دليل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همه‌ی ديگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همين اصل بنيادين آزادی مشتق می‌کند. به اين ترتيب، اين کانت است که در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها آخرين پيوندهای ميان انديشه‌ی سياسی دوران جديد و دوران¬های پيش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم «حق طبيعی» عصر روشنگری را به گونه‌ای پيگير راديکاليزه می‌کند.
نگاه کانت به انسان ژرفکاوانه است. به نظر وی، اگر بتوان چيزی را فرض کرد که وجود آن در نفس خود ارزشی مطلق داشته باشد، يعنی غايت‌به‌ذات يا فی‌نفسه باشد، می‌توان آن چيز را سرچشمه‌ی قوانين قطعی دانست و «بايسته‌ی قطعی» (Kategorischer Imperativ) يا قانون عملی را از منشاء آن استخراج کرد. کانت انسان را دارای چنين خصوصياتی می‌داند و تصريح می‌کند که هر ذات خردمند، تنها چيزی است که به منزله‌ی غايتی فی‌نفسه وجود دارد و نه به مثابه وسيله‌ای که اين يا آن اراده بتواند او را بطور خودکامانه در خدمت گيرد. بنابراين، انسان در همه‌ی فعاليت‌های خويش، چه به او مربوط باشد و چه نباشد، هميشه بايد در آن واحد در مقام غايت در نظر گرفته شود. از همين رو به نظر کانت، همه‌ی اشياء دارای قيمت هستند و اين تنها انسان است که دارای حرمت و منزلت است. به تعريف دقيق کانت در اين زمينه توجه کنيم: «در قلمرو غايت‌ها، هر چيز يا دارای قيمت است يا منزلت. آن چيز که دارای قيمت است، می‌توان به جای آن معادلی را برنشاند. اما در مقابل، آن چيز که والاتر از همه‌ی قيمت‌ها قرار دارد و معادلی برای آن مجاز نيست، دارای منزلت است». کانت با چنين تعريفی، خود را در جبهه‌ی سنت متافيزيک يونان باستان قرار می‌دهد که با توجه به ذات انسان، جايگاه يگانه‌ای در نظام گيتی به او بخشيده بود. برای کانت، انسان با توجه به چنين جايگاهی، از ارزشی مطلق برخوردار است که آن را می‌توان «تقدس بشری» در وجود تک تک افراد ناميد. وی به همين دليل تصريح می‌کند که: «اگر چه انسان آنگونه که بايد مقدس نيست، اما بر او بايسته است تا انسانيتی را که در اوست با تقدس بنگرد».
کانت تصريح می‌کند که احترام به منزلت انسان توسط انسان را نمی‌توان با خودخواهی طبيعی حيوانی مقايسه کرد، چرا که چنين احترامی نتيجه‌ی آزادی است. انسان تنها موجودی است که با اتکاء بر شعور خود می‌تواند تشخيص دهد که دنبال کردن اهداف خودخواهانه، سود بيشتری در بر دارد. اما اگر انسان داوطلبانه و مطابق اراده‌ی آزاد خود، از ظلم و ستم نسبت به همنوعان خود صرفنظر کند و از اهداف خودخواهانه فاصله بگيرد، ديگر نه از قوانين طبيعی بلکه از قانونيتی اخلاقی پيروی کرده است. همين قانون اخلاقی است که تنها در انسان وجود دارد و منزلت و ارزش والای او را متعين می‌سازد.
با مرزی که کانت ميان منزلت و قيمت می‌کشد، می‌توان سه ويژگی برای منزلت انسان به مفهوم کانتی آن برشمرد:
نخست اينکه، منزلت نوعی رابطه است و نه يک صفت. به عبارت روشن تر، منزلت چيزی در انسان نيست، بلکه رابطه‌ای ميان انسان¬هاست. رابطه‌ای که انسان بر پايه‌ی انسانيت ميان خود و ديگران مستقر می‌کند. هر آينه تلاش کنيم که اين منزلت را به صفاتی متصل کنيم، ويژگی يگانه‌ی آن را سلب و آن را محدود کرده‌ايم. درست به همين دليل، بايد از يکپارچگی و «خدشه ناپذيری» حرمت و منزلت انسان سخن گفت. «خدشه ناپذيری» منزلت انسان طبعا" به اين معنا نيست که حرمت هيچ انسانی خدشه دار نمی‌شود، بلکه به معنی پيوندی ناگسستنی ميان همه‌ی انسان¬هاست و هر کس منزلت انسانی را خدشه دار کند، بيش از قربانی، منزلت خود را خدشه دار کرده است.
دوم اينکه، منزلت يک مقام و موقعيت فطری انسانی است و نه يک امر اکتسابی. به عبارت ديگر، منزلت انسانی در وجود انسان نهفته است و حاصل تلاش يا شايستگی نيست. در نتيجه، توانايی‌های جسمی و روحی يک فرد نمی‌تواند منزلت او را نسبت به فرد ديگر ارتقا بخشد.
سوم اينکه، منزلت انسان همواره به مثابه يک وظيفه قابل درک است و نه يک امتياز. انسان‌ها بر خلاف حيوانات قادرند کنش خود را در مقابل ذات‌های خردمند ديگر توجيه کنند. چنين امری اما نه به عنوان يک لذت يا بهره، بلکه به مثابه يک وظيفه‌ی اخلاقی قابل درک است. آزادی اراده‌ی انسان، يعنی مسئوليت‌پذيری و رفتار مسئولانه او و اين معنايی جز اين ندارد که انسان نه تنها می‌تواند، بلکه موظف است کنش خود را در مقابل ديگران توجيه کند. بنابراين، پذيرفتن منزلت انسان، نه يک بازده در زمينه‌ی شناخت نظری، بلکه حامل بصيرت و درايتی عملی، عنايت و بذل توجه، تجربه و از خودگذشتگی است. توانايی توجيه کنش خود نزد ديگران، همزمان نوعی بايسته‌ی اخلاقی است. به اين اعتبار، منزلت، هم موهبتی برای انسان است و هم تحميلی به او. با توجه به همين استدلالات است که کانت نخستين آغازه‌ی «بايسته‌ی قطعی» را بصورت گزاره‌ی زير فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که بشريت را چه در شخص خود و چه در شخص هر کس ديگر، همواره همزمان به مثابه غايتی به شمار آوری، و نه هرگز فقط به مثابه وسيله‌ای».
اشاره کرديم که کانت پرتويی تازه بر انديشه‌ی «حق طبيعی» دوره‌ی روشنگری می‌افکند. نزد او، حق طبيعی نه کارکردی توصيفی يا تشريحی، بلکه کارکردی هنجاری دارد و نمی‌تواند از طبيعت جسمی و روانی انسان مشتق شود. برای کانت روشن است که چنين حقی، فقط بايد حقی بنيانگذار يا تأسيسی از طرف انسان و به عبارت روشن تر «حق خرد» باشد. به نظر کانت، حق طبيعی، مبتنی بر اصل‌های پيشينی يا آزاد از تجربه (آپريوری) است. کانت ميان حق طبيعی آزاد از تجربه که همان حق خرد است و حق موضوعه يعنی حق وضع شده از طرف قانونگذار، پيگيرانه تفاوت قائل می‌شود. اگر حق موضوعه، از منظر سياسی و تاريخی چيزی نسبی است، اين امر در مورد حق طبيعی پيشينی صادق نيست. به اين اعتبار، حق طبيعی پيشينی، مستقل از شرايط فرهنگی، تاريخی، اجتماعی و دينی است و می‌بايست به مثابه حقی نامحدود و جهانشمول برای همه‌ی انسان‌ها اعتبار داشته باشد. بنابراين اين حق، حقی بشری است. همانگونه که گفتيم، برای کانت اين حق بشری، به معنی حق برخورداری از آزادی است.
اگر چه کانت در نکته‌ی ياد شده، با روسو هم نظر است، اما تعريف ويژه‌ی خود را از آزادی ارائه می‌دهد. وی مرزهای آزادی را از هر دو سو ترسيم می‌کند. آزادی فردی هر شخص، حدود و حصور خود را در آزادی همه‌ی افراد ديگر می‌يابد. بنابراين آزادی‌های مورد ادعای انسان‌ها، متقابلا" يکديگر را محدود می‌سازند. به اين ترتيب، کانت در ژرف‌انديشی خود، به مفهوم ويژه‌ای از حق می‌رسد و آن را جامعيت شرايطی تعريف می‌کند که تحت آن، اختيار اين فرد با اختيار فرد ديگر، بتواند بر پايه‌ی يک قانون عمومی آزادی با هم تلفيق گردد. وی از اين تعريف، قانون عمومی حق را استنتاج و آن را بصورت اين گزاره فرمولبندی می‌کند: «چنان رفتار کن که کاربرد آزاد اختيار تو بتواند با آزادی هر کس ديگر، بر پايه‌ی يک قانون عمومی پا بر جا باشد».
نتيجه‌گيری فوق بسيار پر اهميت است، چرا که معيار، قانون عمومی فرموله شده‌ای است که بالقوه می‌تواند به واسطه‌ی بصيرت انسانی، از طرف جمع مورد پذيرش قرار گيرد. اما اين قانون عمومی فرموله شده، نه يک قانون موضوعه، بلکه يک هنجار قانونی بنيادين با اعتبار همگانی و متعهد کننده‌ی جمع برای همه‌ی قوانين موضوعه محسوب می‌گردد. همين خصلت غيرموضوعه بودن اين قانون به مثابه يک هنجار بنيادين است که پيش‌شرط لازم را برای تأسيس يک دولت برحق و مشروع فراهم می‌آورد. تمام هنجارهای ديگر و نيز قوانين موضوعه، می‌توانند بر شالوده‌ی اين هنجار بنيادين استوار گردند و بدينسان هنجار بنيادين حقوق بشری، همواره اعتبار خود را حفظ می‌کند.
ساير اصل‌هايی را که کانت در کنار اصل آزادی به عنوان اصل‌های برتر نام می‌برد ـ مانند برابری و استقلال ـ قوانينی نيستند که دولت وضع کرده باشد، بلکه اصل‌هايی هستند که مطابق اصل¬های ناب خرد ناشی از حق بشری، اصولا" تأسيس هر دولتی را ممکن می‌سازند. و اين چرخشی شگرف در انديشه‌ی حقوق بشر است. طبق اين نظر، هيچ دولتی نمی‌تواند قوانين بنيادی يا هنجارهای حقوقی ياد شده را وضع و يا اعطا کند، بلکه بر عکس، هر دولتی اگر بخواهد دولت برحق و مشروع باشد، بايد اساسا" مطابق آن¬ها ايجاد شده باشد، وگرنه دولتی مستبد يا جبار است.
به اين ترتيب، اين کانت است که روشن می‌سازد که دولت چنانچه بخواهد دولت قانونی و مشروع باشد، اجازه ندارد اصل حقوق بشر را خدشه دار سازد، چرا که اين اصل، شرط امکان وجود خود دولت است. می‌توان گفت که مسير استدلال، از طرف کانت چرخش می‌يابد: اين دولت نيست که بايد آزادی و حقوق شهروندی را رعايت کند، بلکه بر عکس، آزادی و حفظ حقوق تک تک افراد و همه‌ی شهروندان است که تنها پايه‌ی حقانيت هرگونه دولت قانونی و مشروع را می‌سازد.
اين استدلال کانت، پيامدهای گسترده‌ای برای انديشه‌ی دوران جديد دارد: پاسداری از حقوق بشر و آزادی، به معيار و سنجيدار حقانيت هر دولتی که بخواهد دولت برحق باشد تبديل می‌گردد. اين تکانه‌ی فکری، ما را لااقل در قلمرو نظريه‌های فلسفی درباره‌ی حقوق بشر، تا دوره‌ی کنونی به پيش می‌راند. انديشه‌ی بشری به ياری کانت، در حوزه‌ی فلسفه‌ی حقوق بشر، صاحب هنجاری حقوقی و نيز هنجاری اساسی برای بنيانگذاری دولت می‌شود که همزمان معياری برای حقانيت دولت محسوب می‌گردد. به اين ترتيب، گزافه‌گويی نيست اگر ادعا کنيم که کانت مباحث نظری حقوق بشر را به سطحی ارتقاء می‌دهد که حتا امروزه نيز ميزانی برای بسياری از انديشه‌پردازان فلسفه‌ی حقوق بشر به حساب می‌آيد.
آزادی به مثابه حق بنيادين بشری در انديشه‌ی کانت، دربرگيرنده ی نکات زير است:
۱ـ هر انسانی مختار است نيکبختی خود را از راهی که مناسب تشخيص می‌دهد جستجو کند، مادامی که حق آزادی ديگران را که در جستجوی نيکبختی خويش‌اند، خدشه‌دار نسازد. به عبارت ديگر، انسان اجازه ندارد آن قانون عمومی را که آزادی تک تک افراد تنها در چارچوب آن می‌تواند پابرجا باشد، نقض کند.
۲ـ برابری انسان‌ها يک اصل بنيادين است و امتيازات موروثی يا اجتماعی در توجيه نابرابری قانونی معنا ندارد. به اين مفهوم، همه‌ی شهروندان، مستقل از جايگاه اجتماعی خود، در مقابل قانون برابرند.
۳ـ هر شهروندی حق مشارکت در امور سياسی و قانونگذاری را از طريق حق رأی خود داراست.

در جمع‌بست اين ملاحظات می‌توان گفت که نظريه‌ی «قرارداد دولتی» که در ژرف‌انديشی‌های توماس هابس مطرح شده بود، نزد کانت به پيش‌شرط اجتناب‌ناپذير يک قانون اساسی حقوقی و مدنی تبديل می‌گردد. به اين ترتيب، کانت نيز استوار بر زمين سنت روشنگری در مورد نظريه‌ی قرارداد ايستاده است. اما برای کانت بيش از رهروان فکری پيشين آشکار است که تصور يک قرارداد دولتی، هرگز به معنای يک واقعيت تاريخی نيست که زمانی در جايی رخ داده يا بايد رخ دهد. برای کانت، «قرارداد دولتی» صرفا" يک «ايده‌ی خرد» است و کارکردی تنظيمی دارد. اين ايده از يک طرف دارای اين کارکرد است که قانونگذار را متعهد می‌سازد تا قوانين را چنان وضع کند که گويی از اراده‌ی متحد همه‌ی مردم برخاسته است. و از طرف ديگر، دارای اين کارکرد است که هر شهروندی را آنگونه بنگرد که گويی به اراده‌ی متحد همه‌ی مردم رأی مثبت داده است.
بنابراين طبق نظر کانت، دولت بايد همواره چنان رفتار کند که مردم بتوانند حقانيت و مشروعيت آن را مورد تأييد قرار دهند. مادامی که دولت چنين رفتار می‌کند، محملی حقوقی برای مقاومت قهرآميز عليه آن نيز وجود ندارد. وظيفه‌ی اپوزيسيون و مقاومت، در چارچوب «آزادی قلم» محدود می‌ماند. به عبارت ديگر، هر شهروندی مجاز است نظريات انتقادی خود را در معرض داوری افکار عمومی قرار دهد. به اين ترتيب می‌توان تشخيص داد که آزادی عقيده و بيان نزد کانت، دارای ارزشی کانونی است. کانت وجدان آگاه و بيدار اجتماعی را مهم‌ترين نهاد کنترل قدرت به حساب می‌آورد.
آخرين نکته‌ای که می‌توان در انديشه‌های حقوق بشری کانت به آن اشاره کرد، گرايش جهانشهری اوست که نتيجه‌ی نگاه او به انسان به مثابه غايت به ذات است. برای کانت، موضوع حقوق بشر را نمی‌توان به مناسبات داخلی يک کشور محدود ساخت. چرا که حق بشری، حقی است که به هر انسانی به دليل انسانيت او تعلق دارد. «ايده‌ی بشريت» در نظر کانت، دربرگيرنده‌ی هر فرد انسانی است. به اين اعتبار، کانت نخستين فيلسوف روشنگری اروپاست که پيگيرانه خواهان ايجاد يک «جامعه‌ی شهروندی جهانی» است. کانت از طريق ايجاد چنين نهادی، در پی جلوگيری از بروز منازعات نظامی و جنگ‌های خانمانسوز است. وی ضرورت ايجاد «قوانين بين المللی» را برای متعهد ساختن همه‌ی دولت‌ها يادآور می‌شود و تصويب چنين قوانينی را در خدمت ايجاد «جمهوری جهانی» می‌داند. به نظر کانت، حقوق بشر جهانشمول و تقسيم ناپذير است و برای کل خانواده‌ی بزرگ بشری اعتبار دارد. بد نيست يادآوری کنيم که نهاد «اتحاد ملل» که در فاصله‌ی سالهای ۱۹۲۰ تا ۱۹۴۶ ميان دولت‌های متحد پيروز در جنگ جهانی اول و سيزده کشور بيطرف ديگر تشکيل شده بود، بر پايه‌ی طرح کانت پی‌ريزی شد و پس از فاجعه‌ی جنگ جهانی دوم و تجربيات تلخ ناشی از آن، در نهاد «سازمان ملل متحد» دوباره پيکر گرفت.

نتيجه گيری
انسان دوران جديد، بريده از تکيه‌گاه آسمانی و رها شده در روی زمين، ديگر نمی‌توانست برای حفظ خويشتن به مراجع متعال و فوق‌طبيعی متکی باشد و به ناگزير بايد روی پای خود می‌ايستاد. ذات خردمندی که نه تنها خويشتن، بلکه پديدارهای گيتی و کل هستی را بطور نظری و عملی می‌پژوهيد و می‌کاويد، به واقع نيز تنها می‌توانست بر بنياد خود استوار باشد. اين وضعيت تازه ولی ناخوشايندی بود که انسان در آن صرفا" به مدد خرد خودبنياد و مدرن می‌توانست رفتار عملی حقوقی و اخلاقی خود را در چارچوب منافع عمومی جامعه و برای حفظ خويشتن متعين سازد. ضروری بود که به اين نياز انسان مدرن برای حفظ خويشتن، برپايه‌های اخلاقی و حقوقی محکم و استوار، پاسخی درخور داده شود. از همين رو، خرد انسانی تنها می‌توانست پذيرنده‌ی قانون خود باشد، قانون دانش خود، زندگی خود و رفتار خود، و نه قانونی که نتيجه‌ی ايمان و باور به وحی است.
در همين راستاست که فلسفه‌ی روشنگری، شالوده‌های نظری حقوق بشر در دوران جديد را پی‌ريخت و برای آن شاخص‌ها و تعريف‌های روشنی ارائه کرد. فلسفه‌ی روشنگری، خرد انسانی به مثابه تنها سنجيدار تعيين حق طبيعی را برجسته ساخت و به سلطه‌ی آموزه‌های اقتدارگرايانه در اين زمينه پايان بخشيد. ديگر اراده‌ی يک فرد يا جمع کوچکی از نخبگان برای تعيين مصلحت انسان‌ها کافی نبود و آنچه که اعتبار روزافزون می‌يافت، خرد جمعی شهروندان آگاهی بود که طبق رهنمود روشنگری از عقل خود استفاده می‌کردند. روشنگری، ايده‌ی آزادی و برابری همه انسان¬ها را در سرلوحه‌ی کار خود قرار داد و بر شالوده‌ی سه پايه‌ی حق حيات، حق آزادی و حق مالکيت، بنيادهای محکمی برای انديشه‌ی حقوق بشر پی‌ريزی کرد. ايده‌های حاکميت مردم و تقسيم قوا در عصر روشنگری، به ستون¬های پايدار آزادی‌های بنيادين شهروندان تبديل شد. با تلاش فکری و عرقريزان روحی متفکران روشنگری بود که انديشه‌ی حقوق بشر به اعتلای معنوی خود ‌رسيد.

[بازگشت بخش نخست نوشتار]

ـــــــــــــــــــــــــــــ
منابع:
1- Wolfgang Röd : Das Zeitalter der Aufklärung, in: Der Weg der Philosophie, Band II, München 1996.
2- Walter Schweidler : Das Unantastbare, Beiträge zur Philosophie der Menschenrechte, Münster 2001.
3- Thomas Göller (Hrsg.) : Philosophie der Menschenrechte, Methodologie-Geschichte-Kultureller Kontext, Göttingen 1999.
4- Thomas Hobbes : Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates, Suhrkamp Verlag, Berlin 1966.
5- John Locke : Über die Regierung, Reclam Verlag, Stuttgart 1974.
6- Charles de Montesquieu : Vom Geist der Gesetze, Herausgegeben von Kurt Weigand, Stuttgart 1965.
7- Jean-Jacques Rousseau : Der Gesellschaftsvertrag, Alfred Kröner Verlag, Stuutgart 1956.
8- Immanuel Kant : Die Metaphysik der Sitten, Reclam Verlag, Stuttgart 1990.
9- Immanuel Kant : Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis, in: Schriften zur Geschichtsphilosophie, Reclam Verlag, Stuttgart 1974.

Published from gooya news {http://news.gooya.com}
Copyright © 2003 news.gooya.com
All rights reserved for the original source