Monday, 25 September 2017
دوشنبه ۳ مهر ۱۳۹۶
 

اندیشه ترقی یاد بود فریدون آدمییت بخش ۲ / ناصر رحیم خانی

دنباله بجش نخست

”رساله‌ى يك كلمه اقتباس از اصول قانون اساسى فرانسه است. مستشار الدوله با توجه به افكار عامه و مقتضيات زمان كوشش كرده آن اصول را با مبانى شرع اسلام تطبيق دهد. از اين رو در تاييد اصول مزبور از آيه‌هاى قرآن و اخبار و احاديث و گفته‌هاى علماى بزرگ اسلام شواهدى آورده و در اين كار مهارت قلمى خاص به خرج داده است”. (فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت)
ميرزا فتحعلى آخوند زاده همان زمان و در نامه نگارى‌هاى خود با مستشار الدوله و ديگران از اين روش به جٌد انتقاد كرده است. در زمان ما باقر مومنى در كتاب ”دين و دولت در عصر مشروطيت” به گونه‌اى گسترده كتاب ” يك كلمه” مستشار الدوله را بازخوانى انتقادى كرده است و به نامه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده ارجاع داده است.

سپهسالار: تلاش براى دولت منتظم
فريدون آدميت در كتاب ”انديشه ترقى” كه به دوره‌ى زمامدارى ميرزا حسين خان سپهسالار مى‌پردازد در متن عمومى آشنايى ايرانيان با انديشه‌هاى نوين غرب، پيش زمينه‌هاى فكرى و سياسى سپهسالار را بررسى مى‌كند.
آدميت مى‌نويسد: ميرزا حسين خان سپهسالار در ماموريت عثمانى و در گزارش هايى كه از اسلامبول براى دولت ايران مى‌فرستاد از ناسيوناليسم تا مشروطيت، حكومت قانون، ترقى مادى و فكرى مغرب و لزوم اخذ تمدن اروپايى سخن گفته است.
به گفته آدميت، مشير الدوله (سپهسالار) بيش از هر كسى مفهوم جديد ” ملت” و ” وطن ” را در نوشته‌هاى رسمى بكار برده است.
شمارى از واژه ها و اصطلاحات نوين در نوشته‌هاى سپهسالار، اين ها هستند:
” مشروطه”، ”كنستيتوسيونل”، ” مليت” به مفهوم ناسيوناليسم، ” وطن دارى”، ” وطن خواهى”،” ملت خواهى”، ”حريت شخصيه”، ”حقوق پوليتيك شخصى”،” آزادى افكار”،” افكار عموميه”، ”هيات مجتمعه دولت”،” نظامنامه” (اساسنامه)...

آدميت در ارزيابى كارنامه دولت سپهسالار ـ دولتى كه مستعجل بود ـ و نقشه ترقى مى‌نويسد:
تلاش براى تاسيس دولت منتظم: شوراى وزيران، مسئوليت جمعى وزراء، مصلحت خانه عامه، تفكيك سياست و روحانيت، افزايش ثروت ملت و دولت، ترقى و تربيت ملت كه افراد ملت حقوق و حدود خود را بدانند، تاسيس مدارس جديد، نشر علوم و صنايع خارجه كه اسباب عمده ترقى و تربيت يك ملت است.
ميرزا حسين خان سپهسالار هم از مفهوم‌هاى انديشه سياسى نوين سخن به ميان آورده و هم ”بانى پاره‌اى تاسيسات مترقى غربى” بوده است. از اين رو در نگاه آدميت، سپهسالار، در شمار كسانى است كه ”در تاريخ نشر رفورم و نشر انديشه‌هاى سياسى جديد” در ايران ”پايگاه شاخصى” يافتند.
اما معناى ”ترقى” و ”انديشه ترقى” چيست ؟ و سرچشمه‌هاى آن از كجاست؟ آيا مفهوم ترقى همان مفهوم ”پروگره” Progres عصر روشنگرى است ؟ آدميت چه مى‌گويد ؟
آدميت مى‌نويسد ”ترقى به مفهوم دانش سياسى و جامعه شناسى، تغيير و تحول تكاملى جامعه است در رابطه با مدنيت مغرب ـ تحولى كه عام و همه جانبه است و شامل سياست و اخلاق و اقتصاد و عقايد و كردار اجتماعى و ارزش‌هاى آدمى است. ماوراى همه آنها تغيير وجهه آدمى است نسبت به مفهوم عينى زندگى” (انديشه ترقى حكومت قانون، ص ۱۴۵)
” ترقى” به مفهوم تاريخى، پديده عظيم سازنده تمدن جديد غربى است و برخورد شرق و غرب از مظاهر همان پديده تاريخى است.
روشنفكران و متفكران ايران ”انديشه ترقى” را از سرچشمه‌هاى اروپايى آن به ايرانيان شناساندند. سرچشمه‌ى انديشه‌هاى نوين، عثمانى يا اروپا؟
فريدون آدميت در پژوهش‌هاى خود، سرچشمه و آبشخور روشنفكران ايران را انديشه ها و نوشته‌هاى انديشه ورزان فرانسوى و انگليسى مى‌داند. تاثير همسايگى عثمانى در ”هوشيارى ملى” روشنفكران ايرانى را مى‌بيند اما در همه‌ى پژوهش هايش بر آشنايى نزديك نخبگان سياسى و روشنفكران ايرانى با انديشه‌هاى نوين غرب تاكيد مى‌ورزد.
آدميت مى‌نويسد:
” برخلاف آنچه بعضى از نويسندگان پنداشته اند عقايد دموكراسى، مستقيم از اروپا و خاصه از فرانسه به ايران راه يافت نه از طريق عثمانى. البته همسايگى با عثمانى در هوشيارى ملى و سير تعقل اجتماعى جديد ايران تاثير بخشيد. خاصه ميرزا حسينخان سپهسالار در بسيارى از تشكيلات مدنى و اصلاحات اجتماعى ايران از تنظيمات تازه مملگت عثمانى تقليد كرد. بعضى اصطلاحات تازه مربوط به حقوق اساسى نيز از عثمانى به زبان فارسى وارد شد. ولى بايد دانست كه ملكم و مستشار الدوله يعنى اولين كسانى كه در فلسفه‌ى حكومت و حقوق اساسى فرد آثارى به فارسى نوشتند انديشه‌هاى نو را مستقيما از حكماى فرانسه گرفتند. و مهمترين اصول دموكراسى يعنى شناسائى اراده ملت به عنوان منشاء قدرت دولت، انفصال قوا، تفكيك قدرت دولت از قدرت روحانى مساوات از لحاظ گهر ونژاد و دين، و امتياز فضلى و هنر (به عنوان معيار ارزش احتماعى فرد) را از متفكران فرانسه اخذ كردند. و نيز ملكم در نگارش اصول آدميت از دين انسان دوستى آگوست كنت فيلسوف و جامعه شناس عاليقدر فرانسوى الهام گرفت. همچنين بحث او در تشبيه هيكل انسان به هيئت اجتماع مدنى از فلسفۀ تحققى آن حكيم اقتباس شده است. عقايد جان استوارت ميل متفكر نامدار انگليسى در باره اصول آزادى و اصالت فرد و حثيت انسانى نيز در نوشته ها و افكار ملكم موثر واقع شد.” (فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت ص ۲۰۰)
آدميت پيرامون آشنايى ميرزا آقا خان كرمانى با انديشه‌هاى نوين غرب و نوشته‌هاى انديشه ورزان اروپايى مى‌نويسد: در آثار ميرزا آقا خان تاثير ژرف عقايد منتسكيو، روسو، آگوست كنت، و هربرت اسپنسر نمايان است. با افكار لاك و هابز هم آشنا بوده و آنچه از دانشمندان انگليسى مى‌دانسته از طريق تاليفات فرانسوى گرفته است. نسبت به منتسكيو و روسو دلبستگى و اخلاص دارد و اتفاقاً پيش از آگوست كنت (واضع جامعه شناسى) منتسكيو بود كه در همه مظاهر و متعلقات مدنيت بكجا غور كرد و ارتباط آنها را با هم بررسى كرد”. (انديشه‌هاى ميرزا آقا خان كرمانى ص ۱۰۵)
آدميت در كتاب ”انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوند زاده” بر آشنائى او با انديشه ورزان اروپائى و نوشته‌هاى آنان تاكيد دارد و مى‌نويسد: آخوند زاده بخش هايى از كتاب ”در آزادى” جان استوارت ميل را ترجمه كرده و ”تفهيم حريت” را در برابر ”در آزادى” آورده است. و اين كه آخوند زاده با افكار و آراى ارنست رنان فرانسوى و نيز هنرى توماس باكل انگليسى آشنائى كامل داشته است.
به نظر مى‌رسد فريدون آدميت در گفت و گو از سرچشمه‌ى اروپائى آشنايى روشنفكران ايرانى با انديشه‌هاى غرب گذشته از پژوهش تاريخى و باز آفرينى واقع‌گرايانه‌ى رويداد گذشته، بر چگونگى ارزيابى و ارزش گذارى تلاش روشنفكران ايرانى نيز مى‌انديشد.
آدميت در چگونگى آشنائى نخبگان ايرانى با مفهوم جديد ”ناسيوناليسم” اروپائى، در فرازى جدل گونه با تقى زاده مى‌نويسد: ”نوشته اند: مفهوم سياسى جديد ” وطن ” و ” ملت” از عثمانى به ايران راه يافت [حسن تقى زاده، خطابه در اخذ تمدن خارجى، ص ۳] اين عقيده خطاى محض است. فكر ناسيوناليسم غربى، پيشتر و مستقيماً از فرانسه به ايران رسيد. پيش از آنكه نويسندگان فرقه ”عثمانيان جوان” از جمله ابراهيم شناسى و نامق كمال، سخنى از وطن و ملت (به معناى سياسى جديد آن ها) به ميان آوردند، شاگردان ايرانى در پاريس با مفهوم ناسيوناليسم اروپائى دقيقا آشنائى يافته بودند”. (انديشه‌هاى طالبوف تبريزى ص ۹۰ـ ۸۹)
آدميت همين دريافت را بار ديگر در كتاب ”انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوند زاده” بيان مى‌كند و مى‌نويسد:
” نوشته‌ى يكى از دانشمندان [تقى زاده] مبنى بر اينكه مفهوم جديد ” ملت” و”وطن” از راه عثمانى به ايران سرايت كرد، بكلى نامعتبر است. اولاً از عثمانى نيامد، مستقيماً از فرانسه به ايران رسيد، و بعد هم ا راه روسيه.
ثانياً نخستين بار كه در عثمانى لغت ” ملت ” به مفهوم سياسى آن به كار رفت، در نوشته‌هاى ابراهيم شناسى (۱۸۷۱ـ ۱۸۲۸) بود بعد از سال ۱۸۶۰ (۱۲۷۷). و حال آنكه شاگردان ايرانى كه بيست سال پيش از آن در فرانسه درس مى‌خواندند، معانى نو لغات وطن و ملت را مى‌شناختند، حتى برخى از آنان را مى‌شناسيم كه تعصب در ملت پرستى ايرانى داشتند” (انديشه‌هاى ميرزا فتحعلى آخوند زاده، ص ۱۱۴)
اما براى آشنايى با دريافت ديگرى از چگونگى آشنائى ايرانيان با انديشه‌هاى جديد غرب و راه يا بيراهه‌ى اين آشنائى، گفته‌هاى خانم هما ناطق، استاد تاريخ و همكار فريدون آدميت را مى‌آوريم. خانم ناطق نوشته اند:
” بدبختى ايرانيان در سده‌ى نوزده اين بود كه خواستند از بيراهه‌ى عثمانى راه بر مدنيت و پيشرفت غرب بگشايند. پس جمله مفاهيم را ترك وار و وارونه به عاريت گرفتند، هم بدان خيال كه به ناف فرنگستان رسيده اند، از آن جمله ناسيوناليسم اسلامى به جاى استقلال طلبى، مشروطيت اسلامى به جاى پارلمانتاريسم، تكيه بر دين رسمى در قانون به جاى جدايى دين از دولت و تبعيض قومى و مذهبى به جاى برابرى شهروندى كه همگى ارمغان تركانند” (ايران در راهيابى فرهنگى، ص ۱۳۲)

محمد توكلى طرفى اما با اشاره به پژوهش خود پيرامون زبان سياسى و مدرن فارسى سرچشمه‌ى ديگرى را براى آشنائى ايرانيان با واژگان فرهنگ سياسى مدرن مى‌شناساند.
محمد توكلى در اين باره مى‌نويسد: ”مطالعه‌ى دقيق سفرنامه‌هاى نيمه اول قرن نوزدهم نشان مى‌دهد كه مفاهيم سياسى فرنگى را فارسى زبانان، آن چنان كه خانم ناطق، تاريخ نگار پركار ايران پنداشته اند، از عثمانيان ”ترك وار و وارونه به عاريت” نگرفته اند، اگر نيز وامگيرى در كار بوده است، پيش از آنكه از عثمانيان باشد، از فارسى زبانان هند بود، كه پيشتر از ايرانيان با حكومت و سلطه مستقيم اروپائيان روبه رو شده بودند.” (تجدد بومى و باز انديشى تاريخ، ص ۲۱۵)
توكلى مى‌گويد: ”در پژوهشى كه پيرامون زبان سياسى و مدرن فارسى در زمان كنونى دنبال مى‌كنم بدين نتيجه رسيده ام كه بسيارى از واژگان فرهنگ سياسى مدرن در روزنامه ها و كتاب‌هاى فارسى كه پيش از سال‌هاى ۱۸۱۰ در هند به چاپ رسيده بودند به كار برده شده اند”. (همان، ص ۲۳۶)
فريدون آدميت سالها بعد در پيشگفتار بر كتاب ”كارنامه فرهنگى فرنگى در ايران” اثر خانم هما ناطق ، بار ديگر پيشينه‌ى آشنائى نخبگان سياسى و روشنفكران ايرانى با آثار فكرى و علمى آن روزگار فرانسه را ياد آور مى‌شود و مى‌نويسد:
” در كارنامه‌ى روابط فرهنگى دو كشور يك مطلب ديگر نيز در خور توجه است. سفير ايران كه در سال ۱۲۶۳ به دربار فرانسه رفت، فهرست بلند بالايى از كتابهاى مورد نياز دولت خود را تسليم وزير امور خارجه كرد. و آن فهرستى بود كه ريشارخان فرانسوى به صرافت طبع خود فراهم آورده و برخى از مهم ترين آثار فكرى و علمى آن روزگاران را در برداشت. از جمله: دائرةالمعارف بزرگ (اثر متفكران عصر عقل)، آثار پاسكال، دكارت، بوفون، سيسموندى، برناردن دو سن پير، بن ژامن دوكنستان، تاريخ انقلاب فرانسه اثر تير، تاريخ بريتانيا اثر هيوم، مجموعه‌اى در فيزيك و شيمى و صنايع و كشاورزى، به علاوۀ مجموعۀ لغت نامه. فهرست كامل اين فهرست پنجاه رقمى را، به ماخذ اسناد آرشيو فرانسه، در كتاب ايران در راه يابى فرهنگى همراه يادداشت‌هاى توضيحى دقيق نويسنده مى‌خوانيم.
از فرستادن آن كتاب ها به آن زمان آگاهى قطعى نداريم. اما اسناد وزارت امور خارجه ايران گواهى ميدهد كه نزديك به دو سال بعد (۱۲۶۵) اوان دولت امير كبير، تعداد دويست و نود و سه جلد كتاب به علاوۀ سيصد و سه قطعه نقشه جغرافياى جهان يكجا از فرانسه رسيد. به گمان نزديك به يقين اين صورت تكميل يافتۀ همان فهرست پيشين است. اين مجموعه تأليفات را از نظر موضوع مى‌توان به چند رشته رده بندى كرد: آثار متفكران فرانسه، سياست و قوانين، اقتصاد و ماليه و تجارت، علوم طبيعى و معدن شناسى، كتاب مخترعات و اسامى مخترعان، طب و بيطارى، تربيت حيوانات اهلى، پرورش كرم ابريشم، فلاحت و درختان صنعتى، صنوف سه گانۀ لشكرى و فنون نظامى و قواعد ژاندارم، تاريخ دولت نمسه [اتريش] و جمهورى ينگى دنيا [ايالات متحده آمريكا]، به علاوۀ نقشه‌هاى جغرافيايى”. (مقدمه‌ى آدميت بر كارنامه فرهنگى فرنگى در ايران ص۷)
و همچنين ”در ايران فرهنگ بارور فرانسه مهم ترين منبع الهام بخش دانش و فكر و ادبيات و تعقل اجتماعى و سياسى جديد بود. با معنى است كه نشر فلسفه غرب با ترجمه تصنيف نامدار دكارت گفتار در روش به كار بردن عقل به عنوان كتاب دياكرت آغاز گرديد.(۱۲۷۹ ق) بانى ترجمه و انتشار آن وزير مختار دانشور فرانسه كنت دوگو بينو بود...” (همان، ص ۸)
با اين‌همه، فريدون آدميت يادآور مى‌شود كه جامعه‌هاى مشرق چند قرن از جهان دانش و انديشه‌هاى نو دور افتاده بودند و متفكران مشرق نمى‌توانستند ”متاعى” به بازار فكر و انديشه جديد عرضه كنند.

متاعى به بازار فكر و معرفت جديد
فريدون آدميت در پيشگفتار ”انديشه‌هاى ميرزا آقا خان كرمانى” قرن سيزدهم هجرى (نوزدهم ميلادى) را دوران تحول فكرى جديد مشرق زمين مى‌نامد و مى‌نويسد در ايران نيز چون جامعه‌هاى ديگر خاور زمين دانايانى نو انديش برخاستند كه هر چند مانند نوآوران همه كشورها شخصيت‌هاى فكرى مختلف و نظرگاه‌هاى گوناگون داشتند، جملگى نماينده‌ى روح نوجوئى زمان بودند و مجموع عقايد و افكار ايشان پيكرۀ تحول عقلانى جامعه ايرانى را در سدۀ گذشته مى‌سازد.
آدميت از ميرزا آقا خان كرمانى، سيد جمال الدين اسد آبادى، ميرزا ملكم خان، فوكوزاوايو كى چى ژاپنى، رام ماهون روى هندى و ميرزا فتحعلى آخوند زاده نام مى‌برد و نقش آنان را در دگرگونى فكرى كشورهايشان يادآور مى‌شود. آدميت اما پس از اين يادآورى ها مى‌نويسد:
” اما در معنى آنچه گفتيم اشتباه نشود: هيچ كدام از متفكران مشرق در آن زمان متاعى به بازار فكر و معرفت جديد عرضه نداشتند كه تازه و بكر بوده باشد. جامعه‌هاى مشرق كه چند قرن از جهان دانش و انديشه‌هاى نو دور افتاده بودند ذاتاً نمى‌توانستند انديشه گرانى را پديد آورند كه صاحب اصالت فكر باشند. آن هوشمندان از خرمن دانش اروپايى بهره مند گرديده بودند و تنها مروج آن آموخته ها در كشورهاى خويش بودند. و اگر احوال سياسى و اجتماعى وقت جامعه‌هاى شرقى و كيفت زمان و مكان را در نظر نگيريم به ارزش و مقامشان نمى‌توانيم پى ببريم. نكته ديگر اينكه نه تصور شود كه انديشه گران خاور در دانش و فنون جديد تبحر به سزائى داشتند، و يا بر نوشته‌هاى جملگى آنان انتقادهاى فراوان وارد نباشد. ابدا چنين نيست. بلكه نوشته هايشان گاهى سطحى و كم مايه به نظر مى‌رسند. اما سخن ما درنتيجه گيرى از مطالعه تطبيقى مقام فكرى خردمندان و نو آوران مشرق زمين بود در قرن پيش. (انديشه‌هاى ميرزا آقا خان كرمانى، ص ۴)

روشنفكران، روحانيان، بازرگانان در جنبش مشروطه‌خواهى
روشنفكران و نشر مدنيت غربى
فريدون آدميت در بررسى نقش روشنفكران، روحانيان و بازرگانان در جنبش مشروطه‌خواهى و چگونگى پيوند اين نيروها با يكديگر، نخست درباره ”سياست مشروطيت يا حكومت مردم” همچون يكى از بنيادهاى اصلى مدنيت غربى مى‌گويد ”سياست مشروطيت يا حكومت مردم را روشنفكران و معتقدان مسلك ترقى آوردند و به نشر آن برخاستند. سپس عنصر مترقى طبقه روحانى به آن گرايش يافت و با تفسير اصولى و شرعى به پشتيبانى آن آمد” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران ص ۲۲۶)
اين دريافت از نقش روشنفكران در گسترش انديشه‌ى ترقى از بنيادى‌ترين پايه‌هاى دستگاه تحليل تاريخى فريدون آدميت در بررسى جنبش مشروطه‌خواهى ايران و ارزيابى نقش گروه‌هاى اجتماعى شهرى در اين جنبش دگرگون‌ساز است.
فريدون آدميت در گفتگو از ”دموكراسى سياسى” مى‌نويسد: ”متفكران و صاحب‌نظران به شرح بنيادهاى مشروطگى، اصول قانون اساسى و حكومت منتظم، حقوق آزادى فرد، فلسفه حقوق طبيعى، اراده ملت به عنوان منشاء حاكميت دولت، حكومت قانون و بالاخره مهمترين مبانى فلسفه سياسى جديد پرداختند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت، ص ۲۰۵)
به اين ترتيب وجهه نظر كلى گروه نويسندگان و صاحب‌نظران اجتماعى- از دو نسل پيش از تاسيس حكومت ملى- همان دموكراسى سياسى بود و ايدئولوژى مشروطيت در درجه اول حاصل كار آن گروه دانشمندان است- همچنانكه مرام نخستين جمعيت‌هاى سياسى پيش از دوران مشروطيت هم تاسيس حكومت پارلمانى بود.
فريدون آدميت، در نوشته‌هاى نويسندگان دوره‌ى جديد مشروطه نيز فكر ”دموكراسى سياسى” را پى‌جويى مى‌كند و مى‌نويسد: ”اين نويسندگان از گروه‌هاى ترقيخواهان و روشنفكران جديد بشمار مى‌روند. و از نظر حرفه اجتماعى، استاد مدرسه علوم سياسى، وكيل مجلس ملى، مدعى‌العموم عدليه، و بالاخره خدمتگزاران دولت هستند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۲۰۶) و منبع افكارشان آثار متفكران بزرگ فرانسه است.
آدميت، شمارى از نويسندگان طلوع مشروطيت را نام مى‌برد: ميرزا حسن خان مشيرالملك پيرنيا، محمد على خان ذكاءالملك فروغى، ميرزا ابوالحسن خان فروغى، ميرزا محمد خان صديق ِ حضرت، ميرزا محمد خان نصرت السلطان دانش على، ميرزا عباسقلى خان ممتاز همايون و ميرزا مصطفى خان منصور السلطنه.
” منبع افكار اين نويسندگان آثار متفكران بزرگ فرانسه است”. آنان در نوشته‌هاى حقوقى و سياسى خود ”اصطلاحات علمى فرانسوى” را بكار برده اند و بويژه كتاب حقوق اساسى يعنى آداب مشروطه نوشته ذكاء الملك فروغى و حقوق بين الملل عمومى نوشته صديق حضرت از نظر ”اصطلاحات علمى” غنى و با ارزش هستند.صديق ِ حضرت استاد مدرسه علوم سياسى و وكيل مجلس اول و دوم بود و در دوره مجلس عالى كه پس از خلع محمد عليشاه تشكيل گرديد نيز عضويت داشت.
على دانش كتاب ”مختصرى از علم حقوق اداره” نوشته پراديه فودرP.Fodere را ترجمه كرد.
از ديگر روشنفكران طلوع مشروطيت ايران، محمد امين رسول زاده است. فريدون آدميت در كتاب ”فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران” فروردين ۱۳۵۴ خورشيدى، دموكراسى اجتماعى و فرقه‌هاى اجتماعيون، مسايل دموكراسى اجتماعى، حركت دهقانى و سياست مجلس اول و كارنامه فرقه دموكرات ايران را بررسى مى‌كند. آدميت قسمت دوم كتاب را اختصاص داده است به بررسى انديشه‌هاى رسول زاده و مقاله‌هاى او در روزنامه ايران نو ارگان فرقه دموكرات ايران. آدميت در باره رسول زاده و نقش او در هنگام سردبيرى روزنامه ”ايران نو” مى‌نويسد:
” ايران نو از نظر پرمايگى و فن روزنامه نگارى در اين دوره مقامى دارد بى همتا. اين روزنامه همان اندازه به سنت پرستان حمله مى‌برد كه به سياست ارتجاعى دولت روس مى‌تاخت... رسول زاده درس فلسفه سياسى خوانده، خاصه در اصول سوسياليسم و سير تحول مغرب زمين دانش او گسترده است...
انديشه گرى است با مايه با ذهنى فرهيخته و فكرى منظم و منطقى، به علاوه در فضيلت اخلاقى از با فضيلت ترين مردان بود. در اصول عقايد خود همواره استوار ماند. هميشه براى آزادى و حكومت ملى عيله استبداد سياسى و تسلط بيگانه نبرد كرد، خواه استبداد تزاران باشد، خواه ديكتاتورى كمونيسم روسى. تسليم اراده هيچ جبارى نشد” (فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران، ص ۸ـ ۹۷)

روحانيان: سنت‌پرستان و مشروطه‌خواهان
فريدون آدميت در گفتار ”بحران سياسى و اعلام مشروطيت”، نهضت مشروطيت را از نوع ”حركت‌هاى اجتماعى طبقات شهرنشين” مى‌نامد و درباره‌ى گروه‌هاى اجتماعى شركت‌كننده در جنبش مشروطه‌خواهى چنين مى‌نويسد: ”در اين نهضت همچون ساير حركت‌هاى اجتماعى، طبقات و گروه‌هاى مختلف شركت داشتند، طبقات و گروه‌هايى با افق اجتماعى گوناگون و وجهه نظرهاى متمايز و گاه بكلى مغاير. روشنفكران، روحانيان، بازرگانان سه عنصر اصلى سازنده نهضت بودند يعنى به اقدام فعلى برآمدند. از گروه‌هاى اجتماعى ديگر، اصناف كسبه، محصلين مدارس جديد، طلاب مدارس قديم، و عامه مردم خرده‌پا شركت انفعالى جستند. در واقع، محصلين گروهى نورس و پرورده تربيت يافتگان جديد بودند، و طلاب با دستگاه علما پيوند داشتند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۴۷)
آدميت در همين گفتار و در بررسى نقش سه گروه اجتماعى ياد شده، نخست از روشنفكران مى‌گويد و مى‌نويسد: ”فكر آزادى و مشروطه‌خواهى در درجه اول حاصل كار روشنفكران بود، انبوه نوشته‌هاى اجتماعى و سياسى جديد را همان گروه بوجود آوردند. مى‌دانيم ايدئولوژى نهضت‌هاى اجتماعى را هميشه اقليت صاحب‌نظران و انديشه‌پردازان پرورانده‌اند، ايدئولوژى‌هايى كه جامعه‌ها را تكان داده‌اند. قضيه مهم تاريخى اين است كه تربيت يافتگان و روشنفكران اين نسل به مسئوليت‌مدنى خويش هشيارى فعال داشتند و در ايفاى مسئوليت قصور نورزيدند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ص ۴۸)
آدميت درباره‌ى روحانيان از دو جبهه‌ى ”سنت‌پرستان” و ”مشروطه‌خواهان” نام مى‌برد و اين كه ملايان مشروطه‌خواه تحت تاثير جريان روشنفكرى به مشروطيت گراييدند
آدميت سخن ”مجتهد آزاديخواه” سيدمحمد طباطبايى را گواه مى‌آورد كه گفته بود: ”ما مشروطيت را كه خودمان نديده بوديم. ولى آنچه شنيده بوديم، و آنهائى كه ممالك مشروطه راديده به ما گفتند مشروطيت موجب امنيت و آبادى مملكت است. ما هم شوق و عشقى حاصل نموده، تا ترتيب مشروطيت را در اين مملكت برقرار نموديم.”
آدميت مى‌افزايد طباطبايى به راستى معترف است كه ملايان مبتكر مفهوم مشروطيت نبودند بلكه تحت تاثير و تلقين افكار ترقيخواهان دل به مشروطيت بستند. اگر هم بدان معنى گواهى نمى‌داد، مطالعات ما حقيقت آن را ثابت مى‌كند... كه خلاف آنچه آن مجتهد روشن‌ضمير گفته ”ترتيب مشروطيت” را روحانيان برقرار نكردند. بلكه در حد خود سهم معينى داشتند. ادعاى ملايان و ملازادگان و تاريخ‌نويسان در اين قضيه اعتبارى ندارد. (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. صر ۲۲۶)
نتيجه‌گيرى آدميت آن است كه ”در اين مرحله حساس تاريخى (مرحله كسب مشروطيت) افكار عام را در جهت حركت عمومى روشنفكران ساختند و دستگاه روحانى تحت فشار همين افكار عمومى به اقدام برآمد”
آدميت همين دريافت و نيز چگونگى پرداختن روحانيان مشروطه‌خواه به نظريه‌پردازى سياسى در چارچوب شريعت را چنين بيان مى‌كند: ”ملايان مشروطه‌طلب تحت تاثير جريان روشنفكرى به مشروطيت گرائيدند. حقيقت بسيار مهمى كه بدان توجه نگرديده اينكه چون در ايران جنبشى از نوع جنبش‌هاى رفورم دينى (نظير آنچه در جامعه اهل تسنن در مصر و در جامعه مسلمانان هند تحقق يافت) پا نگرفت، دستگاه روحانى تا بعد از تشكل حركت مشروطه‌خواهى، فلسفه سياسى مترقى جديدى نداشت و آثار سياسى معتبرى بار نياورد... گروه علما در طغيان همگانى و در حركت مشروطه‌خواهى مشاركت كردند ولى پايه تعقل سياسى‌شان بسيار ضعيف بود، حتى گاه بيگانه از روشنفكرى”
آدميت به نقش ”عنصر آزادانديش و روشن بين” در ميان مجتهدان و خطيبان و واعظان مى‌پردازد و مى‌نويسد پشتيبانى و همراهى آنان بسيار ارزنده و موثر بود و اين كه ”مجتهدان با توسل به اصل اجتهاد و با تاويلات اصولى به توجيه شرعى سياست مشروطگى برآمدند و در اين زمينه آثار سياسى تازه‌اى پروراندند كه در حوزه تفكر اجتماعى روحانى اهميت دارند، گرچه از نظر فلسفه سياسى پرمايه نباشند” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۴۹)
آدميت در ادامه همين گفتار كتاب كه در سال ۱۳۵۵ خورشيدى فراهم آورده مى‌نويسد: ”دستگاه روحانى هنوز هم در تعقل اجتماعى عقب مانده است.” (همان.ص۱۴۹)
با اين همه در اوضاع خاص تاريخى دوران مشروطه‌خواهى و در برخورد با مدنيت جديد غربى، عناصرى از فرهنگ و سنت اسلامى-ايرانى مى‌توانستند به درجات از حدت فكر قشرى بكاهند. آدميت مى‌نويسد:
”سنت فلسفۀ عقلى در فرهنگ خاص ايرانى اسلامى؛ اصل اجتهاد در نظام شيعى؛ بنياد عرفان از منابع تفكر ايرانى- سه عاملى بودند كه هركدام ذاتاً مى‌توانست به درجات از حدت فكر قشرى دينى بكاهد، و در اوضاع خاص تاريخى تا حدى تجددپذيرى را در ميان اهل حكمت و عرفان و عنصر روحانى آسان گرداند- اما فقط آسان گرداند نه بيشتر. اين بدان معنى است كه نه تصور شود آن حكمت عقلى، آن اجتهاد شيعى بلكه مجموع تعاليم شرعى، و آن انديشه عرفانى- فى‌نفسه، به تنهايى يا بر رويهم – منبع تجددخواهى يا موجد فلسفه سياسى نوى بوده باشند. چنين تصورى از پايه باطل است. از نظر تحليل عينى، حركت تغيير و تحول فكرى و اجتماعى در ايران همچون در ساير جامعه‌هاى راكد اسلامى، فقط در برخورد با مدنيت جديد غربى بوجود آمد. اما عواملى كه برشمرديم هركدام نوعى آمادگى ذهنى مى‌بخشيد، و زمينه تغييرپذيرى را تا اين اندازه هموار مى‌ساخت كه حكيم عقلى بنيادهاى غربى را با نگرش فلسفى و معيار عقلانى بسنجد؛ و مجتهد روشن‌بين با تاويل‌هاى اصولى احكام دينى گذشته را با خصوصيات جامعۀ متحول سازش دهد؛ و به پذيرفتن آن بنيادهاى نو فتوا دهد.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۲۲۵)
نتيجه‌گيرى آدميت از اين گفتار اما آن است كه: ”بهرحال، فكر آزادى و اصول مشروطگى و نظام دموكراسى نه از شريعت نشات مى‌گرفتند، نه نوآورى‌هاى ملايان بودند. مشروطيت بر پاىۀ نظرىۀ حاكميت مردم بنا گرديده بود. خواه آنرا به ماخذ فلسفۀ حقوق طبيعى توجيه نماييم و خواه تكيه‌گاهش را پيمان اجتماعى بدانيم- به وسيلۀ قانون موضوعۀ عقلى متغير انسانى به اجرا درمى‌آمد. چنين فلسفۀ سياسى با بنياد احكام شرعى مُنزل‌لايتغير ربانى تعارض ذاتى داشت. و ميان حقوق آزادى در نظام دموكراسى از يكسو، و حقوق عبادالله در شريعت تعارض ماهوى بود.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت. ص ۲۲۷)
آدميت، پيش از اين و در كتاب ”انديشه‌هاى ميرزافتحعلى آخوندزاده” ۱۳۴۹ خورشيدى، در معرفى و نقد روشنفكران دينى همچون سيدجمال‌الدين اسدآبادى در ايران و نامق‌كمال در عثمانى نوشته بود: ”اين كسان از يك نظر اصول حكومت اروپايى را در منطق سياست اسلامى جست‌وجو مى‌كردند: نظام مشروطيت را عين قانون ”مشورت” اسلامى مى‌پنداشتند؛ مفهوم ”پيمان اجتماعى” را به ”بيعت” و ”اجماع” تعبير مى‌نمودند؛ و حتى حكومت جمهوريت را قابل انطباق با اصول شريعت مى‌شمردند. همه آن تعبيرها و تاويل‌ها بى‌معنى بود: بيعت و اجماع كجا، قرارداد اجتماعى كجا؟ نظام مشروطه غربى چه ربطى با مشورت اسلامى داشت؟ در نظام مشروطه، قانون عرفى مثبت عقلى انسانى وضع مى‌گرديد. در حكومت اسلامى، قانون شرعى تعبدى مُنزل ربانى حاكم بود. پايه مشروطيت غربى بر فلسفه عرفى و تفكيك مطلق سياست از دين بنا شده بود. در دولت اسلامى، سياست و دين در هم ادغام گشته بود. عدالت در شريعت، مفهوم دينى داشت، اما در فلسفه سياسى اروپايى منشاء عدالت، طبيعى و عقلى بود” (انديشه‌هاى ميرزافتحعلى آخوندزاده. ص ۱۵۳)
آدميت در بازنماياندن انديشه‌هاى عرفى ميرزا فتحعلى‌آخوندزاده مى‌نويسد: ”در ميان همه نويسندگان سياسى دنياى اسلام در آن دوره تنها ميرزا فتحعلى را مى‌شناسيم كه تناقض فلسفه سياست غربى و شريعت را آشكارا اعلام كرد، مدافع قانون اساسى عرفى غربى بود، تفكيك مطلق سياست و ديانت را لازم مى‌شمرد، عدالت را در قانون موضوعه عقلى جست‌وجو مى‌كرد و به عدالت دينى از پايه اعتقاد نداشت و بالاخره مخالف هر تلفيقى ميان آئين سياست اروپايى و اصول شريعت بود. در واقع از نظر تفكر سياسى نماينده كامل عيار عصر تعقل و فلسفه ليبراليسم است.” (انديشه‌هاى ميرزافتحعلى‌آخوندزاده. ص ۱۵۵)
فريدون آدميت، در دنباله‌ى گفتار خود مى‌پردازد به بررسى ديدگاه‌هاى انتقادى آخوندزاده درباره كتاب ”يك كلمه” ميرزايوسف‌خان مستشارالدوله. آخوندزاده در نامه به دوست خود مستشارالدوله ”اصول حكومت و قانون اساسى مغرب را با شريعت مطلقاً آشتى ناپذير” مى‌داند، و تلاش در ”تلفيق آن دو” را كارى بيهوده.
آدميت در پايان بررسى خود مى‌نويسد: ”در سنجش درست ميرزافتحعلى راجع به آشتى ناپذير بودن شريعت اسلامى با فلسفه سياست غربى، هيچ ترديد نيست” (همان ص ۱۶۳)
تا آنجا كه به ناسازگارى سرشتى انديشه‌هاى ترقى‌خواهانه نوين با گرايش‌هاى سنتى شريعت‌خواهانه برمى‌گردد فريدون آدميت برپايه باور به تعقل فلسفى نوين، اين ناسازگارى‌هاى ”انديشه ترقى” و ”سنت شريعت” را در تمام پژوهش‌هاى خود آشكار مى‌كند.
اما به نظر مى‌رسد در نقد رفتار سياسى روحانيان يا روشنفكران در زمينه‌ى درهم‌آميزى انديشه‌ها بنا به مصلحت سياسى يا براى همراه كردن توده‌هاى شهرى سنتى، هشدارهاى آدميت كمتر است.
ببينيم نمايندگان مجلس اول، نخبگان و نقش‌آفرينان سياسى، در برخورد با ناسازگارى ”سياست عقلى عرفى” و ”قوانين شرع” چگونه برخورد كرده‌اند.
آدميت مى‌نويسد: ”تاكيد مجلس به‌عنوان مقام قانون‌گذار بر سياست عقلى عرفى بود. گفته شد ”اين مجلس مقنن قوانين است”. به‌علاوه ” اين قوانين كه در اين مجلس گذارده مى‌شود، در همۀ دنيا مثل زنجير بهم بسته است، و به اقتضاى زمان اين قوانين را مى‌گذراند”. بايد بدانيم كه ”غرض از تاسيس اين مجلس اين است كه ما امر معاش خود را اول تنظيم كنيم و بعد امر معاد را”.
در آن عبارات مفهوم قانون مثبت موضوعۀ متغير عقلى انسانى كه منطقش تنظيم امور دنيايى باشد، متبلور است. و تلويحاً طرد مى‌كند هر منبع قانونگذار ديگرى را. در ربط با اين قضيه سيدبهبهانى سخنى گفت كه از نظر استدلال مجتهد مشروطه‌طلب بسيار مهم و در عين حال در خور انتقاد است: ”يك خواهش دارم... و آن اين است كه هيچوقت شخصاً عنوان نكنيد كه در فلان دولت همچو كرده‌اند، و ما هم بكنيم. زيرا كه عوام ملتفت نيستند، و به ما برمى‌خورد. و حال آنكه ما قوانين داريم و قرآن داريم. نمى‌خواهم بگويم كه اسم نبريد، اسم ببريد و بگوييد. ليكن بشكافيد و معلوم شود كه اين كارى كه آنها كرده‌اند از روى حكمت بوده و از قوانين شرع ما اخذ كرده‌اند”.
آن بيان روشنگر تفكر خاص مجتهد شيعى است. و بدان معنى است كه مجلس در وضع هر قانونى مختار است. اما راه پيش پاى مجلسيان مى‌نهد كه در هر قانونى كه مى‌گذرانند چنان وانمود كنند كه از اصول شرع گرفته‌اند.” (ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران. ص ۱۲ – ۴۱۱)
آدميت، ”حيله شرعى” بكار بستن در قانونگذارى جديد عرفى را نقد مى‌كند و مى‌افزايد: ”گرچه اين رهنمونى شايد از لحاظ تدبير عملى موقتى موجه بنظر ميرسيد، اما عوارض بد آنرا نمى‌توان ناديده گرفت. به‌حقيقت، حيلۀ شرعى را در قانونگذارى جديد عرفى بكاربستن، سنت ريا و فريب را در ايدئولوژى سياست عقلى هم وارد مى‌گردانيد. شگفت نيست كه آن سخن بهبهانى را اسدالله ميرزا بيدرنگ تاييد كرده باشد: البته ”اين ممالك خارجه قوانين صحيحى كه دارند تمام از روى قرآن و قوانين شرع ما برداشته‌اند. كتبى كه دارند بنيان آنها بر قوانين شرع ماست”. اما نه گويندۀ اين سخن، نه مجتهدان، و نه به طريق اولى ساير حاضران اعتقادى به صحت معنى آن نداشتند.
در بحث كلى و انتزاعى آن‌گونه تاويل‌ها از تجددخواهان شنيده مى‌شد- چه به هرحال جانب شريعت را نگاه مى‌داشتند و از ستيزگى با شريعتمداران اغلب پرهيز مى‌جستند. اما چون مسايل متحقق مطرح مى‌گشتند، تعارض ميان شرع و اصول سياست عقلى عيان بود.” (همان. ص ۱۳- ۴۱۲)
شايد انتقاد به هر رو ملايم آدميت نسبت به اين شيوه‌ها و كم بها دادن به پيامدهاى چنين شيوه‌هايى ريشه داشته باشد در باور آدميت به ”وحدت تاريخ” و ”سير تكاملى تاريخ”، باور به ”پيشرفت جامعه بشرى” و ”جهان‌شمولى پيشرفت”. از اين‌رو توان فكرى و سياسى عملى نيروهاى سنت را در جلوگيرى از ”ضرورت تاريخ” و جلوه ”روح زمانه” دست كم مى‌گيرد. به ياد آوريم آدميت هنوز و حتى در سال هزار و سيصد و پنجاه و پنج خورشيدى مى‌نوشت ”دستگاه روحانى هنوز هم در تعقل اجتماعى عقب افتاده است.”
آدميت در سال هزار و سيصد و چهل خورشيدى در توضيح يا توجيه رفتار سياسى ميرزاملكم‌خان در ”تطبيق افكار ترقى‌خواهى و عدالت اجتماعى با مبانى دينى” به ”عقده روحى” و سابقه نصرانيت او اشاره مى‌كند. آدميت درباره ملكم، آزادفكرى، پيشينه‌ى مسيحى، ”عقده روحى” و شيوه‌ى تبليغ سياسى او مى‌نويسد: ”اساساً آزادفكرى و سازگارى در عقايد دينى از اصول تعاليم آدميت بود و در اين طريقت اهل مسجد و كنشت و بتخانه و كليسا جملگى برابر بودند. ولى در تحليل روانى ملكم بايد گفت ارمنى بودن و سابقۀ نصرانيت او عقدۀ روحى در او ايجاد كرده بود. خاصه چون مروج تجددخواهى و مدنيت اروپائى بود براى اينكه حربۀ تكفير مخالفان خود را كند گرداند در تحريراتش كوشش فراوان ميكرد كه افكار ترقى‌خواهى و عدالت اجتماعى را با مبانى دينى تطبيق دهد. در رسالۀ فراموشخانه خطاب به يكى از علماى مذهبى ميگويد: ”شكى نيست كه جميع علوم بشرى و كل رموز معرفت در نظر اولياء و انبياء مشهود بوده است. وليكن اين نكته نيز مبرهن است كه به اقتضاى حكمت بالغه نخواسته‌اند كه جميع معارف مخفيه را در عهد خود بروز دهند چنانچه نه از تلگراف و نه از فنگراف نه از تصوير عكس و نه از مقناطيس حيوانى و نه از ينگى دنيا و نه از هزار حقيقت ديگر اصلاً خبر نداده‌اند”. در جاى ديگر در رسالۀ صراط‌المستقيم دربارۀ پيغمبر اسلام ميگويد آن ”حضرت در مراتب علوم چيزى را ناقص نگذاشته‌اند كه پيغمبرى ديگر از براى آن بيايد. و چنانكه فرموده دين من مشرق و مغرب عالم را فرا خواهد گرفت، مقدمات آن ظاهر شده است زيرا كه قانون دولتى مشتمل بر عدل و انصاف است كه اكنون در جميع دول يوروپ سارى و جارى است كه در سالهاى دراز با اكتساب علوم و تامل و تعقل و تفكر و تجارب چندين هزار عاقل مهذب و منقح شده و اكنون طابق النعل بالنعل قانون آن حضرت است.” (فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت. ص ۵- ۱۰۴)
اما نقد آشكار و تند ”رياكارى سياسى” ملكم را در حاشيه كتاب ”شورش بر امتيازنامه رژى” مى‌خوانيم كه فريدون آدميت در سال هزار و سيصد و شصت خورشيدى نوشته است. سه سال پس از انقلاب اسلامى. آدميت مى‌نويسد پس از لغو امتياز رژى گروهى از ايرانيان ساكن اسلامبول با همراهى بازرگانان بر آن شدند نامه‌اى به ميرزاى شيرازى بنويسند و او را به همراهى در واژگونى نظام سياسى ناصرالدينشاهى فرا خوانند. ميرزا آقاخان كرمانى در اين نقشه مهم سهم موثرى داشته است. طرح نامه را با ميرزا ملكم‌خان در ميان مى‌نهد و نامه‌اى با امضاى گروهى از ايرانيان به ميرزاى شيرازى مى‌فرستند. در آن نامه گفتند: ”وقتى كه ”غاصبان حقوق ملت در كامروايى خود مست غرور بودند” و مظلومان ايران چنان كه مدت‌ها بود ”از ترحم علماى دين بكلى مايوس” گشته- همت آن ”حجت‌الاسلام” حيات تازه‌اى به ايران بخشيد. البته ”چشم‌داشت ايرانيان نبايد در دايرۀ جزئيات محدود بماند”. قضىۀ امتيازنامۀ دخانيات ”يكى از فروعات آن مظالمى است” كه بر ملت روا داشته بودند. خرابى ايران تنها در فساد رياست نيست، بلكه از اين عقيدۀ باطل نشات گرفته كه ”اطاعت از ظلم را تكليف شرعى و... لازمۀ ديندارى” قرار داده‌اند. در حيرت هستيم كه ”علماى دين مبين چگونه راضى شده‌اند كه چنان اشتباه آشكار در ملك ما منشاء آن همه مصائب” شده باشد. در رفع اين اشتباه كارى، توقع ما اين است كه پيشوايان دين ”دستگاه ظلم، و معاونت ظلم، و اطاعت ظلم را جهراً و صراحتاً لعن و تكفير نمايند”. انهدام بنيان ظلم و ”زنجيرهاى اسارت و احياى دين و دولت اسلام، موقوف به يك فتواى ربانى است”. مقدرات حكمت ازلى منتظر چنان نداى ”حيات‌بخش” است. پس، در اعلام آن ”چه تامل داريد”؟
نويسندگان اصلى آن نامه نه به حكومت الهى اعتقاد داشتند، نه در پى احياى ”دولت اسلام” بودند. بلكه به‌راه خويش مى‌رفتند و خواستند نفوذ معنوى ميرزاى شيرازى را در استخدام سياسى خود بگيرند. اما اگر به راستى مى‌پنداشتند كه او به تكفير نظام ناصرى برخواهد خاست، يا اگر چنين فتوايى مى‌داد كار عمده‌اى از پيش مى‌رفت، بسيار خام‌انديش بودند.در گرماگرم مبارزۀ با رژى حكمى به عنوان جهاد و به نام آن مرجع منتشر شد، ولى مردم به آن روى نياوردند. وانگهى ميرزاى شيرازى كه شاه و امين‌السلطان را به ديندارى ستوده بود، و تمكين دولت را ”بر عموم علما و رعايا” لازم مى‌شمرد، چگونه حاضر مى‌گشت كه در مقام طرد آن نظام برآيد؟ پيام به آن مجتهد نامدار بيحاصل بود. اما اين تجربه از مبارزۀ ضد رژى برجاى بماند كه در جنبش سياسى از نفوذ كلام مرجع مذهبى بار ديگر يارى بجويند.”(شورش بر امتيازنامه رژى ص ۱-۱۴۰)
آدميت سپس به چاپ آن نامه در روزنامۀ ”قانون” ميرزاملكم‌خان اشاره مى‌كند و آن را نشانه‌اى از رياكارى سياسى نويسنده ”قانون” مى‌داند. آدميت مى‌نويسد: ”متن نامه در روزنامۀ قانون، نمرۀ ۲۰ منتشر شده.
طرح قضيه بدان صورت، گذشته از اين كه مسخ واقعيت تاريخ است، نشانه‌اى است از رياكارى سياسى نويسنده ”قانون”. به تاسف بايد گفت دامنۀ تزوير و ريا از فرهنگ كلاسيك ما به دوره‌هاى بعد، و حتى به نوشته‌هاى اجتماعى جديد نيز كشيده شده. درست حكايت كار نويسنده‌اى است كه از يكسو در مبحث شناخت تضادها و مباحث نظير آن، مبلغ فرهنگ گندزاى استالينيسم است، و از سوى ديگر عنوان ”مسلمان مبارز” بر خود مى‌نهد و ”درس‌هائى از نهج‌البلاغه ويژۀ دانش‌آموزان” نشر مى‌دهد. البته چه مانعى دارد كه كسانى با جهان‌بينى ماركسيسم بر جهان هستى بنگرند، همچنان كه كسانى داعى مشرب نهج‌البلاغه باشند. اما نوشته‌هايى از اين نوع كه آميزه‌اى است از بى‌دانشى، بى‌اعتقادى، نيرنگ و سالوس- چه اعتبارى در تعقل اجتماعى مى‌توانند داشته باشند؟ كجاى نهج‌البلاغه درس بى‌حقيقتى و بى‌شرافتى مى‌دهد؛ آن كه درس اخلاق مرد بزرگوار مى‌دهد. چه فضيلتى است درهم‌پيمان شدن با حزبى ننگين و بدنام كه كارنامۀ سى‌ساله‌اش تنها حكايت مى‌كند بر خيانت‌پيشگى‌اش به مردم ايران، و سرسپردگى‌اش به دولتى كه تبه‌كارترين و متقلب‌ترين رژيم‌هاى كرۀ ارض است. گفتار و كردار اين كسان تجسم سخن آن كاريكاتورسازى است كه چيزى بدين مضمون گفت: ناكس، تو كه دين ندارى، اين تسبيح و سجاده و دلق چيست؟” (شورش بر امتيازنامه رژى پانويس/ص ۱-۱۴۰)