Sunday, 22 October 2017
يكشنبه ۳۰ مهر ۱۳۹۶
 

رجحان رویکرد اصلاحی در ایران / حمیدرضا جلایی پور

این مقاله یک سال پیش از خیزش جنبش سبز نوشته و اینک توسط سایت کلمه دوباره منتشر شده است. به نظر می رسد خواندن آن برای علاقمندان به تغییر و همچنین حکمرانان هنوز می‌تواند سودمند باشد.


رجحان رویکرد اصلاحی در ایران*

مقدمه:جامعۀ ایران در تاریخ معاصر خود شاهد انقلاب‌ها و جنبش‌های سراسری بوده است. در سه دهۀ گذشته، اگرچه این جامعه میزبان جنبش‌های اقشاری‌ای چون جنبش دانشجویی، جنبش قومی و جنبش زنان بوده اما تجربه کم‌نظیر انقلاب اسلامی (۱۳۵۷) و جنبش اصلاحات (پس از ۱۳۷۶) دو نمونه از جنبش‌های فراگیر و ملی است که بر نحوۀ تغییرات و ساماندهی جامعۀ ایران تأثیرات اساسی گذاشته است و می‌گذارد. این مقاله برای فهم بهتر دو رخداد مذکور دو هدف اصلی را پی می‌گیرد. اول مضمونِ رویکردهای انقلابی و اصلاحی با توجه به رویکردهای حاملان تغییر در تاریخ دو سدۀ جوامع معاصر (و مدرن) مورد بررسی قرار می‌گیرد و سعی می‌کند معانی روشنی از آنها ارائه شود. دوم تجربۀ دورۀ اصلاحات از دیدگاهِ رویکرد اصلاح‌طلبی ارزیابی می‌گردد.

به بیان دیگر این جستار می‌کوشد انقلاب و جنبش اصلاحی را از زاویۀ گونه‌شناسیِ «رویکردهای تغییر» مورد واکاوی قرار دهد. بررسی از طریق «رویکردهای تغییر» ما را با مجموع عوامل وقوع انقلاب یا جنبش‌ها آشنا نمی‌کند بلکه به طور عمیق به یکی از علل عمدۀ انقلاب و جنبش‌ها آگاه می‌کند. از طریق آگاهی از «رویکردهای تغییر» می‌توانیم با استدلالات حاملان و هستۀ اصلی هدایت‌کنندۀ تغییرات در جامعه آشنا شویم: اینکه چرا و به چه دلایل عده‌ای راه انقلاب و عده‌ای راه‌های غیر انقلابی را در پیش می‌گیرند. این نوع آگاهی از تغییرات به سنت ماکس‌وبری در جامعه‌شناسی نزدیک است، زیرا ما را از ناحیۀ فکر و ایده‌هایی که حاملانِ تغییر به آن معتقدند، با تغییرات آشنا می‌کند (کرایب، ۱۳۸۲: ۱۰۴-۱۰۱). با این همه باید تأکید کرد که با آگاهی از «رویکردِ حاملان تغییر» نمی توان پیش‌بینی کرد که در جامعه جنبشی انقلابی یا جنبشی غیر انقلابی در جریان است یا در حال پیروزی است، بلکه تنها می‌توان گفت احتمال وقوع چه نوع تغییراتی در جامعه بیشتر است.

از منظر نظری، محافظه‌کاری، اصلاح‌طلبی و انقلابی‌گری سه رویکرد اصلی جنبش‌ها (حتی احزاب و حتی دولت‌ها) در مواجهه با معضلات جامعه به شمار می‌روند. به‌طوری که با وجود تنوع «ایدئولوژی»‌ها در جنبش‌ها که هر یک پاسخی به شرایط متغیر جامعه هستند و علیرغم آن‌که در متون جامعه‌شناسی سیاسی از حدود بیست نوع ایدئولوژی نام برده می‌شود، در مقام عمل معمولاً فرض بر این است یکی از رویکردهای محافظه‌کاری، اصلاحی و یا انقلابی در میان حاملان این ایدئولوژی‌ها غلبه دارد؛ به‌عنوان نمونه یک جنبش لیبرالی، سوسیالیستی، مذهبی، فمینیستی و یا ناسیونالیستی در تنظیم رفتار حاملانش و برای رسیدن به اهداف خود، می‌تواند یکی از رویکرد‌های اصلاحی، انقلابی یا محافظه‌کاری را داشته باشد. اما این جستار قصد دارد با توجه به تنوع تجربه‌های تغییر در جوامع معاصر با ارائه تقسیمات فرعی از رویکردهای سه گانه مزبورنگاهی دقیقتر و راهگشاتری را ارائه دهد. از این رو بررسی رویکردهای سه‌گانة مذکور و تقسیمات فرعی آن‌ها هم برای علاقمندان به تفسیر و هم علاقمندان به تغییر ابعاد نامطلوب جامعه می‌تواند مفید باشد.

۲- روش مطالعه

این مقاله برای مطالعۀ تجربه‌های انقلاب و اصلاحات از دریچه «رویکردهای تغییر» به شیوۀ پیشینی عمل نمی‌کند. بدین معنا که سعی نمی‌کند از «رویکردهای تغییر» قبل از وارسی تجربۀ جهت‌گیری‌های تغییر (که در تجربه‌ها و جنبش‌های اجتماعی واقعی اتفاق افتاده) تعریفی پیشینی به دست بدهد. در مقابل این جستار سعی می‌کند به شیوۀ پسینی از طریق احصاء «گونه‌های تغییر» که در جریان انقلاب‌ها و جنبش‌های واقعی دو سدۀ اخیر در دوران معاصر اتفاق افتاده است، ویژگی گونه‌های تغییر را مشخص کند. چنان‌که در این مطالعه خواهد آمد، ذیل سه رویکرد اصلی تغییر محافظه‌کاری، اصلاح‌طلبی و انقلابی‌گری دوازده «گونه تغییر» احصا شده و مورد شناسایی قرار گرفته است و سعی شده ویژگی‌هایِ اصلی‌ هر یک از این گونه‌ها به منزلۀ یک سنخ مفهومی بیان شود. در این تحقیق سنخ یا تیپ آرمانی ، یک ابزار مفهومی- تجربی است که به ما کمک می‌کند انواع متنوع رویکردهای تغییر را در جنبش‌های اجتماعی مورد تحلیل و بررسی قرار دهیم. به بیان دیگر سنخ‌ چارچوبی مفهومی و اکتشافی است که حوزۀ مورد بررسی (در اینجا رویکردهای تغییر) را سامان می‌دهد و وجوه مورد مناقشه را مشخص می‌کند (کرایب، ۱۳۸۱: ۱۰۶-۱۰۴؛ بودِن، ۱۳۸۳: ۹۷-۹۲؛ دیلینی، ۱۳۸۷: ۲۰۷-۲۰۶). یافته‌های این تحقیق در دو قسمت ارائه می‌شود. در قسمت اول دوازده گونۀ تغییر بر اساس منابع کتابخانه‌ای ارائه می‌شود. در قسمت دوم تجربه انقلاب وخصوصاً جنبش اصلاحی ایران از دریچۀ «رویکرد اصلاحی» مورد ارزیابی قرار می‌گیرد. در ارزیابی قسمت دوم برای فاصله گرفتنِ نسبی از ارزیابی شخصی با پانزده نفر از صاحبنظرانی که مسائل کنونی جامعۀ ایران را مورد مطالعه قرار می‌دهند، مصاحبۀ عمیق صورت گرفته است.

۱) گونه‌های تغییر

۱-۱) رویکردهای محافظه‌کاری

معمولاً محافظه‌کاری به ایده‌ها و رفتارهایی گفته می‌شود که توجیه‌کننده و حافظ وضع موجود در جامعه هستند و از این جهت در برابر ایده‌های انقلابی و اصلاحی قرار می‌گیرند که از تغییر وضع موجود دفاع می‌کنند. این برداشت از محافظه‌کاری برداشتی ساده، مجمل و حتی گمراه‌کننده است. بر مبنای یکی از تقسیم‌بندی‌ها (Heywood, 1994: 285-313)، رویکردهای محافظه‌کاری در احزاب و جنبش‌های اجتماعی بر سه گونه است که در دو گونة آن اتفاقاً از تغییرات اجتماعی دفاع می‌کنند.

۱-۱-۱) گونة اول «محافظه‌کاری سنتی» است. در این محافظه‌کاری حفظ وضع موجود نسبت به تغییر آن از اهمیت بیشتری برخوردار است، زیرا وضع موجود، برغم همة ناخوشایندی‌هایش، برای ما آشناست؛ اطمینان، ثبات و امنیت در این وضع از ضمانت بیشتری برخوردار است. در حالی که تغییر وضع موجود، یعنی قدم گذاشتن در سفری ناشناخته که تهدید و ناامنی از لوازم آن به شمار می‌رود. به عبارت دیگر در این گونه محافظه‌کاری امورآشنا در برابر ناآشنا، آزمون شده در برابر ناآزموده، حقیقی- در برابر رازآلود، معلوم در برابر مجهول، قطعی در برابر محتمل، محدود در برابر نامحدود، نزدیک در برابر دور، کافی در برابر بسیار، متعارف در برابر کامل و حال خوش فعلی در برابر خوشی موعود در وعده‌های خیالی، ارجحیت دارد. به دلیل همین ارجحیت‌هاست که در این نوع محافظه‌کاری توجه به «سنت»، یعنی آن چیزی که از گذشته به دست ما رسیده و به آن عادت کرده‌ایم، اهمیتی اساسی و اصولی پیدا می‌کند؛ زیرا «سنت» مجموعه‌ای از اعتقادات، تجربیات و بصیرت‌های شناخته‌شده‌ای است که در طول زمان آزمون خود را پس داده‌ است و می‌تواند راهنمای قابل اعتمادی برای رفتار کنونی ما باشند. به عنوان نمونه از منظر این محافظه‌کاری، جنبش‌های مردم‌سالار که بر «دموکراسی پارلمانی» تأکید دارند، چشم به سراب دوخته‌اند و نمی‌دانند که از درون این دموکراسی‌ها چه غول‌های نامعلوم و ویرانگری (همچون هیتلر در نتیجة انتخابات جمهوری وایمار در آلمان-۱۹۳۳) سر برون خواهندآورد، اما نظام سلطنتی در «سنت سیاسی» پیشینیان آزمون خود را در برقراری نظم و امنیت پس داده است. از این‌رو چه باک از این‌که امروزیان این نظام مستقر را قبول ندارند!؟ تجربة هزاران انسان در گذشته پشتوانة مطمئن این «سنت سیاسی» است. به همین دلیل از منظر محافظه‌کاری سنتی، «دموکراسی مردگان» بر «دموکراسی زندگان» ارجحیت دارد (Burke, 1973). افزون بر این‌ها، محافظه‌کاری سنت‌گرا بر خلاف دوگونة دیگر، خود را بیشتر در حوزه‌های فکری (خصوصاً در نقد رویکردها و اندیشه‌های اصلاحی و انقلابی) نمایان می‌کند و در حوزة عمل سیاسی احزاب و جنبش‌ها کمتر مطرح بوده است.

۲-۱-۱) گونة دوم «محافظه‌کاری بازگشتی» است. این محافظه‌کاری اوضاع اجتماعی جامعة مدرن را برنمی‌تابد و به دنبال تغییر اساسی وضع موجود است و از این نظر یک نیروی انقلابی است؛ اما این نیروی انقلابی، بر خلاف انقلابیون مدرن، رو به آینده ندارد و به گذشته می‌نگرد. این محافظه‌کاری هم به حال و هم به آینده بدبین است و راه برون رفت از بحران‌های جامعة جدید را در بازگشت به «دوران‌های طلایی گذشته» جستجو می‌کند. به دلیل مزبور به آن محافظه‌کاری بازگشتی گفته می‌شود. این‌گونه محافظه‌کاری برخلاف محافظه‌کاری سنتی خود را مقید به «سنت» نمی‌داند. زیرا «سنت» مجموعه‌ای است که در آن تجربیات پی در پی نسل‌ها ذخیره شده است و همچون دالانی گذشته‌های دور را به زمان حال وصل می‌کند. در محافظه‌کاری بازگشتی، همه چیز پس از عصر طلایی در مسیر زوال و فساد افتاده است و نکبت از سر و روی جهان می‌بارد. لذا راه نجات بشر بازگشت به «عصر طلایی» است (Scruton: 1984). رویکردِ بازگشتی آشکارا از عدم رضایت این نوع محافظه‌کاری از وضع موجود و بی‌اعتمادی به آینده حکایت دارد.

در طول تاریخ این نوع بازگشت به گذشته، بارها اتفاق افتاده و تا دوران جدید نیز تداوم داشته است. نمونه‌های مشهور محافظه‌کاری بازگشتی را می‌توان در جنبش نازیسم و فاشیسم (دهة ۱۹۳۰) آلمان و ایتالیا مشاهده کرد؛ در اولی، عصر لشکریان منظم امپراطوری رم و در دومی امپراطوری رم مقدس (یا دورة رایش سوم) به عنوان عصر طلایی شناخته می‌شدند (Griffin: 1995). شکل خفیف‌تر این نوع محافظه‌کاری در دوران تاچریسم و ریگانیسم (در این دو جنبش از کوچک کردن مسئولیت دولت به هر قیمت - حتی به قیمت رشد افراد بی‌خانمان در شهرها - دفاع می‌شد) نیز قابل ردیابی است. عصر طلایی تاچریسم، بازگشت به دوران ویکتوریا در قرن نوزدهم انگلستان بود که در آن سعی می‌شد ارزش‌های خوداتکایی، خودسازماندهی و نجابت انگلیسی این دوره برجسته و تبلیغ شود. عصر طلایی ریگانیسم، دوران حضور اولیة مهاجران انگلوساکسون در قارة آمریکا بود که در آن از روحیة خطر‌پذیری، کار سخت و خود‌گردانی مردم این دوره دفاع می‌شد (بابیو، ۱۳۷۹: ۱۱۵-۱۰۹).

محافظه‌کاری بازگشتی را به دلیل بازگشت به نمونه‌های عصر طلایی، یعنی بازگشت به دوران‌هایی مشخص و قابل فهم که باید «بنیادی» برای احیای زمان حال قرار گیرند، محافظه‌کاری «بنیادگرا» هم نامیده‌اند. در نظر آنان هزینه‌های سنگینی که برای بازگشت به این بنیادها به جامعه تحمیل می‌شود، به مراتب کمتر از هزینه‌ای است که مدرنیست‌ها یا نوگراها (چه نوع اصلاح‌طلب و چه نوع انقلابی آنان) برای تغییر جامعه به سوی آینده‌ای نامعلوم تحمیل می‌کنند. در مقابل، نوگراها، محافظه‌کاری بازگشتی را به شدت مورد انتقاد قرار می‌دهند. از نظر آن‌ها، حرکت بازگشتی محافظه‌کاران، حرکتی غیر واقعی و غیر قابل اجرا است و بلکه در اصل حرکتی رمانتیک است که حاملان آن در جامعة پر تحول کنونی، موقتاً احساس تشفی، امنیت و ثباتِ رازآلود می‌کنند. این محافظه‌کاری اساساً قادر نیست نسبت به پیچیدگی‌های اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی جامعة جدید، که نمونة‌ پیچیدگی‌های آن در هیچ عصری قابل مشاهده نیست، تبیین درخوری ارائه ‌دهد. این محافظه‌کاران با تأسی به اسطورة عصر طلایی، به دنبال بنیادی برای تغییر وضع موجود هستند که هزینه‌های گرانبار انسانی و مادی عظیمی را بر جامعه تحمیل می‌کند. این اشتیاق به تغییر وضع موجود بر مبنای گذشته، باعث شده است محافظه‌کاری بازگشتی خود را در چارچوب جنبش‌های رادیکال و انقلابی نشان دهد که بنیادگرایی مذهبی طالبان در افغانستان نمونة‌ شفاف و بی‌پیرایة آن (۱۹۹۰-۲۰۰۰) در همسایگی ما است. طالبان می‌خواست به هر قیمت جامعة افغانستان را بر اساس آن تصویر محدودی که از جامعة قبایلی صدر اسلام در سر می‌پروراند، از نو بسازد (Marty and Appleby, 1993). طالبان دغدغۀ این را که اگر امروز پیامبر اسلام‌(ص) زنده بودند، چه می‌کردند را ندارد.

۳-۱-۱) گونة سوم «محافظه‌کاری روشن‌اندیش» است. این نوع از محافظه‌کاری نیک می‌داند که دفاع از ارزش‌ها و نهادهای مذهبی و تقویت اقتدار نهاد حکومت و خانواده در جامعة پیچیده و منحصر به فرد کنونی، بدون قبول تغییرات اجتماعی ممکن نیست. در این دیدگاه مقاومت در برابر تغییرات و مطالبات اجتماعی زمینه‌ساز روندها و اتفاقاتی ویرانگر و غیر قابل پیش‌بینی است. به همین دلیل از نظر محافظه‌کاران روشن‌اندیش، تحمل برنامه‌های اصلاحی بهتر از مواجه شدن با اموری چون نارضایتی‌های عمدة اجتماعی و انقلاب است. این محافظه‌کاران به زبان تمثیل می‌گویند: در برابر طوفان‌های ناشی از تغییرات اجتماعی باید مانند درخت بید، سر خم کرد، چرا که غرور و ایستادگی درخت به ظاهر سر به فلک کشیدة بلوط در برابر این طوفان‌ها منجر به شکسته شدن و ریشه‌کنی آن می‌شود. برابر همین تمثیلِ راهنما، محافظه‌کار روشن‌‌اندیش در انتقاد از محافظه‌کار سنتی و بازگشتی می‌گوید: اگر محافظه‌کاران سنتی در قرن ۱۸ در فرانسه زیر بار تغییرات و مطالبات سیاسی می‌رفتند و تن به تبدیل «نظام سلطنتی مطلقه» به «نظام سلطنتی مشروطه» می‌دادند (مانند آنچه که محافظه‌کاران انگلیس در قرن هفدهم انجام دادند)، جامعة فرانسه متحمل انقلاب و هزینه‌های ناشی از آن نمی‌شد. همین خطا را محافظه‌کاران سنتی روسی در ۱۹۰۵ مرتکب شدند تا آنجا که در طوفان انقلاب ۱۹۱۷ ریشه‌کن شدند. در دوران حساس جنگ جهانی دوم در جامعة آلمان و ایتالیا نیز محافظه‌کاران بازگشتی، جوامع خود را چندین دهه به عقب ‌راندند، ولی در همان زمان محافظه‌کاران روشن‌اندیش انگلوساکسون با پذیرش مکانیزم‌های تغییرات اصلاحی (مانند پذیرش نتایج دموکراسی‌های پارلمانی و سیاست‌های دولت کارگری و دولت رفاه) جوامع انگلیسی زبان را با هزینة کمتری اداره کردند (Heywood, 1994: 292).

برابر آنچه آمد و بر خلاف برداشت‌های رایج، واکنش گونه‌های سه‌گانة محافظه‌کاری در برابر تغییرات اجتماعی و تغیییر ابعاد نامطلوب جامعه، متفاوت است. محافظه‌کاری سنتی با غفلت از طبیعت قابل تغییر تاریخ جوامع انسانی و اعتقاد به تداوم و اتصال نهادهای اصلی جامعه به گذشته و با تأسی به «سنت»، نسبت به تغییرات روی خوش نشان نمی‌دهد، اما محافظه‌کاری بازگشتی نسبت به تاریخ بدبین است و معتقد است «امور بدتر می‌شوند و نه بهتر»، لذا به دنبال بازگرداندن امور به بنیاد و گذشتة طلایی است. اما در محافظه‌کاری روشن‌اندیش، تغییرات غیر قابل بازگشت تلقی می‌شوند و جامعه و تاریخ عظیم‌تر و پیچیده‌تر از آن محسوب می‌گردد که بتوان مجموعة آن‌ها را فهمید، لذا کنترل آن خیالی بیش نیست. در اندیشة‌‌ اینان، تغییرات اجتماعی و جنبش‌های ناشی از آن مانند موج‌های سهمگین دریا است که ایستادگی در برابر آن‌ها ممکن نیست و فقط می‌توان در مسیر موج‌ها شنا کرد و تن به تغییرات داد و خود و جامعه را نجات داد.

۲-۱) رویکردهای اصلاحی

معمولاً در برداشت‌های رایج، این گونه فرض می‌‌شود که رویکردهای اصلاحی، مانند رویکردهای محافظه‌کاری، در برابر تغییرات و معضلات جامعه جبهه نمی‌گیرند و بر خلاف رویکرد انقلابی بر تغییرات بنیادی و ناگهانی تأکید نمی‌کنند، بلکه به دنبال تغییرات صوری هستند؛ یا گفته می‌شود رویکردهای اصلاحی به دنبال تغییرات و اصلاحات در چارچوب ساختارهای موجود نظام سیاسی - اجتماعی‌ هستند و همانند انقلاب‌ها در پی تغییرات ساختاری در نظام سیاسی و اجتماعی نیستند. این نوع برداشت‌ از رویکرد اصلاحی، همانند برداشت‌های رایج از رویکرد محافظه‌کاری، برداشتی ساده‌انگارانه است. باید توجه داشته باشیم که تعداد جنبش‌ها، احزاب و دولت‌های اصلاح‌طلب به مراتب بیشتر از نمونه‌های انقلابی و محافظه‌کاری است، زیرا عمر رویکردهای اصلاحی، از نظر تجربی و نظری، هم‌پای عمر تحولات و تغییرات دو قرنه در جامعة جدید است و معمولاً از این میراث غنی اصلاح‌طلبانه، خصوصاً از میراث نظری آن در جامعة جدید، غفلت می‌شود (Nisbet, 1980). به همین دلیل برای تشریح دقیق‌تر موضوع، توجه به سه سطح از توضیحات زیر ضروری است.

سطح اول، بنیادهای نظری اصلاح‌طلبی است. بنیان‌های نظری اصلاح‌طلبی بر بنیان‌های نظری دوران نهضت فرهنگی روشنگری استوارند که چنین عنوان می‌شوند: بشر باید ابتدا به عقل خود اتکا کند، نه لزوماً به میراث گذشتگان (یا سنت)؛ بشر با کمک عقل، عناصر سازنده خزانة عظیم «سنت» را وارسی می‌کند (حتی انسان روشن‌نگر، اصول دین خود را با اتکا به عقل خود انتخاب می‌کند) و سپس آن را مبنای رفتارش قرار می‌دهد. بنابراین حضور «سنت» در جهان کنونی، نوعی «بازخوانی سنت» است (به همین دلیل پاره‌ای از جامعه‌شناسان، همچون آنتونی گیدنز، تداوم و حضور سنت در جامعة جدید را در اصل، نوعی تداوم سنت بازسازی شده و بازخوانی «سنت» می‌دانند) (گیدنز، ۱۳۷۹: ۸۷-۷۱). بشر می‌تواند با کاربرد توانایی عقلانی‌اش (با التزام به اخلاق، حقوق مدنی و حقوق برابرِ سیاسی)، جامعه و جهانش را بسازد و از بندهایی که گذشتگان در عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و فرهنگی بر دست و پای او انداخته‌اند، «رهایی» یابد. نمونة برجستة الگوی عقلانی، عقلانیت معمول در علوم تجربی است (البته متفکرینی همچون هابرماس عقلانیت را فقط در الگوی علوم تجربی خلاصه نکرده و از عقلانیتی تفهمی و انتقادی نیز دفاع می‌کنند). این عقلانیت قابل وارسی و سنجش است و به انسان قدرت شناخت، کنترل، تغییر و آینده‌نگری می‌دهد. الگوی کارساز عقلانیت علوم تجربی، قابل تسری به امور و علوم انسانی است و همان‌طور که بشر قادر است «طبیعت» را بشناسد و آن را به کنترل درآورد، می‌تواند «جامعه و تاریخ» خود را با کاربرد علوم انسانی بشناسد و بسازد. چنان‌که بر پیشانی جامعة جدید حرکت به سوی ترقی و پیشرفت حک شده است و امیدواری به آینده‌ای بهتر امری واقعی است، نه آرزویی دست نیافتنی (Yolton, 1991). به این ترتیب اعتماد به عقلانیت افراد، تعهد به قول و قرارها و حقوق یکدیگر، کارآیی علوم تجربی، خوش‌بینی، رهایی از سنن دست و پاگیر و امید به ترقی و پیشرفت، بنیان‌های نظری رویکرد اصلاحی را تشکیل می‌دهند.

نظریه‌های نوسازی و توسعه (صرف‌نظر از میزان تطبیق‌شان با اوضاع و احوال جوامع مختلف) نمونه‌ای ازکوشش‌های بشری برای تبیین چگونگی تغییر تدریجی و اصلاح معضلات جامعه هستند. به عنوان مثال در نظریة «نوسازی سیاسی» تغییرات و اصلاح جامعه (و مطالبات فزایندة آن) این گونه سامان می‌یابد که: حکومت پاسخگو و محدود شود؛ آزادی‌ها و حقوق مدنی شهروندان تضمین و نهادینه گردد؛ نظام رقابتی حزبی برقرار شود تا شهروندان، یعنی همان افرادی که به عقل‌شان تکیه می‌کنند و از حقوق خود آگاهی دارند، بتوانند به برنامه‌های اصلاحی و پیشنهادهای احزاب رأی دهند؛ دولت موظف می‌شود با برگزاری انتخابات آزاد، کرسی‌های حکومتی را در اختیار منتخبین مردم قرار دهد؛ «عرصة عمومی» برای طرح انتقادات متفکران، روشنفکران، محققان، کارشناسان و روزنامه‌نگاران از عملکرد احزاب، حکومت و جامعه فراهم می‌گردد و رسانه‌های عمومی قادر می‌‌شوند افکار عمومی را از این انتقادها آگاه سازند تا شهروندان در هنگام رأی دادن بهتر تصمیم بگیرند (Larrain, 1989). از طریق این مکانیزم‌ها جامعه به تدریج در مسیر اصلاح، پیشرفت، ترقی و توسعه قرار می‌گیرد (پیش فرض این دسته از نظریه‌های اصلاحی آن است که هیچ نظریه و الگوی قابل اعتمادی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان جامعه و تاریخ را به یکباره دگرگون کرد و توسعه بخشید).

به اصلاح‌طلبی فوق، اصلاح‌طلبی مدنی هم گفته می‌شود. در برابر این اصلاح‌طلبی، عده‌ای برای کشورهای در حال صنعتی شدن، اصلاح‌طلبی از بالا به پایین یا آمرانه را توصیف و تجویز می‌کنند. طبق این دیدگاه، مشکل اصلی جوامعی که هنوز دارای ساختار صنعتی و تمایزیافتة اجتماعی نیستند، نه مردم‌سالاری که «نظم» و ثبات اجتماعی است. به همین دلیل در این جوامع، ابتدا یک دولت متمرکز و مقتدر و نوگرا باید اصلاحات اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی انجام دهد تا بعد نوبت به اصلاحات و نوسازی سیاسی برسد (Huntington, 1968). وجه آمرانة این اصلاح‌طلبی باعث شده است عده‌ای این نوع اصلاح‌طلبی را در اصل «اِعمال طرح انقلاب اجتماعی از بالا» قلمداد کنند و آن را در ردیف انواع انقلاب‌ها طبقه‌بندی نمایند. با این همه در مقابل هر دو گونة اصلاح‌طلبی (مدنی و آمرانه)، محافظه‌کاران سنتی معتقدند نظریه‌های اصلاحی، «درمانی» است که از «درد» بدتر است و تجربة بشری حکم می‌کند آدمیان فریب افکار اصلاحی و مدعی ترقی را نخورند. در واقع افکار اصلاحی مبتنی بر عقلانیت بشری، «رهایی‌بخش» نیستند و بشر باید به ذخیرة قابل اعتماد خود، یعنی «سنت» تأسی کند.

سطح دوم، توضیح دربارة تقابل «رویکرد اصلاحی» با «رویکرد انقلابی» است. وفاداری به رویکرد اصلاحی به این معناست که نسخه‌های «تغییرات تحولی و تدریجی» به نسخه‌های «تغییرات انقلابی و ناگهانی» ترجیح داده شود. همان‌طور که در خلقت موجودات زنده، هر موجودی از یک نطفه‌ای به تدریج تبدیل به بافت، اندام و ارگانیزم پیچیده تبدیل می‌شود، جامعة انسانی هم به تدریج از واحدهای ساده به سیستم‌های پیچیده رشد و تکامل پیدا می‌کند. در واقع، اصلاح‌طلبان می‌خواهند با اجرای برنامه‌های اصلاحی سیاسی، اقتصادی و حقوقی در جامعة جدید، حاملان و کارگزاران تحقق این حرکت تدریجی و تکاملی باشند. به عنوان نمونه، لیبرال‌های اصلاح‌طلب در قرن نوزدهم با تأکید بر اصلاحات سیاسی مبتنی بر دموکراسی فراگیر (یعنی تعهد به انجام دوره‌ای انتخابات، رأی همگانی و مخفی) مطمئن بودند که جامعة سلسله مراتبی، اشرافی و سلطنتی انگلستان را به جامعة مدرن، برابر و مبتنی بر دموکراسی پارلمانی تبدیل می‌کنند. یا «سوسیالیست‌های اصلاح‌طلب» با تأکید آشکار بر «گریزناپذیری تحول تدریجی» با ایدة «سوسیالیزم انقلابی» به مخالفت برخاستند و معتقد بودند با کوشش‌های بی‌وقفه و آگاهانة طبقة کارگر از طرق مسالمت‌آمیز و انتخاباتی- پارلمانی، جامعة برابر سوسیالیستی بر دوش جامعة نابرابر سرمایه‌داری مستقر خواهد شد. از نظر آنان استقرار دولت‌های رفاهی در اروپا، مرهون چنین اندیشه و فعالیتی است (Eseinstadt, 1991).

از نظر حاملان اصلاح‌طلبی مدنی، فرآیندهای اصلاحی و تدریجی حداقل سه مزیت اساسی نسبت به فرآیندهای سریع و انقلابی دارند. اول اینکه با انجام اصلاحات و تغییرات تدریجی، آرام و صلح‌آمیز، «انسجام و همبستگی اجتماعی» جامعه مختل نمی‌شود. در چنین شرایطی، حتی اگر اصلاحات تدریجی به تغییرات بنیادی منجر شود، از آن‌جاکه قدم به قدم و در زمان طولانی صورت می‌گیرد با واکنش جدی مخالفان اصلاحات روبرو نمی‌شود. تجربة دموکراسی‌های پارلمانی در جوامع غربی نیز نشان می‌دهد که این دموکراسی‌ها یک شبه ایجاد نشده‌اند؛ به عنوان نمونه دستیابی کارگران و سپس زنان به حق رأی، به تدریج و در جریان کوشش‌های مستمر صورت گرفت و برای محافظه‌کاران با یک شوک ناگهانی همراه نبود. اما در رویکرد انقلابی قرار است جامعه به سرعت زیر و رو و «برابر» شود، به همین دلیل «انسجام جامعه» موقتاً از هم گسیخته می‌شود و هزینه‌های سنگینی بر دوش جامعه تحمیل می‌گردد. دوم اینکه در فرآیندهای اصلاحی آنچه در جامعه موجود است، از اعتبار نمی‌افتد و قصد ویرانی آن‌ها در کار نیست، بلکه تغییرات بر مبنای اصلاح «آنچه که هست» استوار است، به این معنا که اصلاحات متکی به روش‌های سیاسی عملگرایانه است و از نظریه‌های انتزاعی و آرمان‌گرایانه سر‌مشق نمی‌گیرد. به همین دلیل گفته می‌شود که اصلاح‌طلبی از این زاویه، نزدیک به این اندیشه محافظه‌کاری است که: همة سیستم‌ها و نسخه‌های فکری بشری مستعد بروز عیب‌اند، پس بریدن از گذشته و اقدام به عمل انقلابی، به معنای ورود به منطقه‌ای ناشناخته و بدون نقشه است. سوم اینکه اصلاح‌طلبی بر اساس روش تجربی و مبتنی بر آزمون و خطا پیش می‌رود. به عبارت دیگر، ترقی و پیشرفت از طریق اصلاحاتی صورت می‌گیرد که پیامد‌های آن قابل مشاهده و ارزیابی مستمر است. لذا اصلاح‌طلبی همچون انقلابی‌گری که در آن «آرزو» ی تغییر جهان از «معرفت» ما نسبت به جهان و جامعه (و این‌که چگونه کار می‌کند) پیشی نمی‌گیرد.

در مقابل، انقلابیون اصلاحات را «فریبی» برای حفظ بهتر وضع موجود و منافع بلند مدت طبقات حاکم می‌دانند و اصلاح‌طلبان را تخطئه ‌می کنند و سازشکار می‌نامند؛ زیرا از نظر آنان اصلاح‌طلبی همان سیستمی را که باید اصلاح کند، تداوم می‌بخشد. از دید آنان اصلاح‌طلبی وسیلة ترقی، پیشرفت و برابری اجتماعی نیست، بلکه ستون پشتیبان جامعة نابرابر سرمایه‌داری است (Tucker, 1970). به عنوان نمونه «سوسیالیست‌های انقلابی» آشکارا معتقدند دموکراسی پارلمانی در اصل همان دموکراسی بورژواها و سرمایه‌دارهاست و مشارکت کارگران در انتخابات، امری زینتی است که به انجام اصلاحات واقعی منجر نمی‌شود. انتخابات پارلمانی وسیله‌ای است برای آن‌که هر چند سال یک‌بار طبقة حاکم بتواند از طریق پارلمان مردم را راحت‌تر و در عین حال نرمتر کنترل و مهار کند. از نظر سوسیالیست‌های انقلابی، اصلاح‌طلبی از دو جهت محکوم است: یکی این‌که اصلاح‌طلبی امور بنیادی و ساختاری را فراموش می‌کند و مسائل حاشیه‌ای را مورد توجه قرار می‌دهد. به اعتقاد سوسیالیست‌های انقلابی «سلطه» و «استثمار» توسط طبقة حاکم ریشه در نهاد «مالکیت خصوصی» دارد، ولی اصلاح طلبان توجه خود را به مسائل غیربنیادی دیگری چون امنیت اقتصادی، حقوق رفاهی کارگران و مبارزه برای گسترش حقوق مدنی معطوف می‌کنند. به اعتقاد آنان حتی اگر طبقة کارگر از طریق دموکراسی پارلمانی جان بگیرد، باز به دلیل آن‌که طبقة سرمایه‌دار دست نخورده باقی می‌ماند، تغییری در اوضاع حاصل نمی‌شود. دوم این‌که اصلاح‌طلبی حتی به تقویت سیستم سرمایه‌داری منجر می‌گردد، زیرا دموکراسی پارلمانی و سیاست‌های دولت رفاه، تودة کارگر را با استثمارگران سازش می‌دهد و از خشم انقلابی آنان می‌کاهد. به این ترتیب از نظر سوسیالیست‌های انقلابی، اصلاح‌طلبی در اصل همان محافظه‌کاری است.

سطح سوم به توضیح دربارة این سؤال باز می‌گردد: آیا با توجه به عوارض ناشی از تغییرات و اصلاحات مستمر در جامعة مدرن، باز سخن گفتن از برنامه‌های اصلاحی و پیشرفت و ترقی جامعه، سخن درستی است؟ تداوم برنامه‌های اصلاحی و رشد و توسعه در طول چند دهة گذشته عوارضی را برای جامعة مدرن به دنبال داشته است که برخی از مهمترین آن‌ها عبارتند از مشکلات ناشی از سیاست‌های رفاهی (که از دستاوردهای سوسیالیست‌ها و حتی لیبرال‌های اصلاح‌طلب بود) و تنبلی‌های نهادینه شده در جامعه که در دو دهة گذشته میدان را برای سیاست‌های نولیبرال (یا بنیادگرایی مبتنی بر اقتصاد بازار آزاد) که در صدد کوچک کردن نقش، وظائف و اندازة دولت هستند، باز کرده است. در مقابل، احزاب سوسیالیست اصلاح‌طلب و دموکرات مجبور شده‌اند برای جلب افکار عمومی (خصوصاً برای جذب طبقة متوسط جدید که اندازة آن با رشد فزاینده‌ای روبرو است) به حمایت از نیروهای بازار آزاد بپردازند و به جای تأکید بر مدیریت اقتصادی، رفاهی و تعمیم عدالت اجتماعی به حمایت از مسئولیت، خود اتکایی و شأن فردی بپردازند و موضوع کاهش مالیات را که به نفع سرمایه‌دارهاست، در برنامه‌های خود قرار دهند. پس از جنگ جهانی، خصوصاً از دهة ۷۰ به بعد اصلاحات اقتصادی مبتنی بر رونق و رشد با موانع جدی اقتصادی روبرو شده و سرمایه‌گذاری عمومی را با مشکل مواجه کرده است؛ رشد صنعتی منجر به افزایش جمعیت، آلودگی گسترده و پایان یافتن منابع طبیعی شده و محیط زیست بشری را در معرض نابودی قرار داده است (Beck, 1999).

بنابراین، آن خوش‌بینی‌هایی که پیش‌فرض اصلی اندیشة اصلاحی بود ظاهراً با چالش‌های جدی روبرو شده‌اند. براساس رویکرد اصلاحی قرار بود امور در آینده بهتر شوند، دانش و بصیرت بشری بیشتر و متراکم‌تر گردد، تاریخ بشر بلا انقطاع به سوی ترقی پیش برود و اصلاح‌طلبان با راهنمایی علوم انسانی و با کوشش نخبگان سیاسی، روشنفکران، بروکرات‌ها، تکنوکرات‌ها و محققان و با استفاده از مکانیزم‌های دموکراسی پارلمانی و «حق رأی همگانی»، جامعه‌ای پر رونق و عادلانه را مهندسی کنند. به عبارت دیگر، از منظر لیبرال‌ها و سوسیالیست‌های اصلاح‌طلب قرار بود پیشرفت از سطوح پایین تمدن به سطوح بالای آن در حرکت باشد. ثروت عمومی، فراوانی گسترده، ثبات اجتماعی، آزادی‌های فردی، خودمختاری و توسعة فردی بیشتر شود؛ اما ظاهراً در صحنة عمل این خوش‌بینی‌ها مطابق انتظار تحقق نیافته‌اند. به این ترتیب، عوارض برنامه‌های اصلاحی، احزاب و جنبش‌های اصلاحی را با چالش‌های جدیدی روبرو کرده ‌است. یکی از این چالش‌ها، دعاوی و انتقادهای پست مدرن است. گرایش پست مدرنیسم که بیشتر گرایشی فکری - فرهنگی در نقد پیش‌فرض‌ها و مبانی جامعة مدرن است، این عوارض را علامت شکست بنیان‌های نظری جنبش‌ها و حرکت‌های اصلاحی می‌داند و از ورود جامعة مدرن به جامعة پست مدرن خبر می‌دهند (سیدمن، ۱۳۸۶: ۲۱۳-۲۱۱). در مقابل، جامعه‌شناسان مدرن این عوارض را ناشی از «شدت مدرنیته» ‌می‌دانند و جنبش‌های جدید در سطح اروپا و جهان را (مانند جنبش‌های زنان، محیط زیست، صلح، ضد جهانی شدن، اجتماع گرایان) همچنان جنبش‌هایی اصلاحی و رهایی‌بخش می‌دانند که قصد دارند عوارض موجود جامعه مدرن را مهار کنند (گیدنز، ۱۳۷۸: ۴-۱).

۳-۱) رویکردهای انقلابی

الگوها و اندیشه‌های «انقلابی» بر خلاف اندیشه‌های «محافظه‌کاری» نسبت به تغییرات اجتماعی محتاط و بدبین نیستند، بلکه خوش‌بینانه، مشتاقانه و بی‌محابا به استقبال این تغییرات می‌روند. با این همه برخلاف برداشت رایج، همة اندیشه‌های «انقلابی» به دنبال تغییرات بنیادی در همة اجزای جامعه نیستند. بلکه بر اساس تجربة جنبش‌های انقلابی در تاریخ جوامع مدرن، حداقل از چهار گونه اندیشة انقلابی می‌توان یاد کرد که در هر یک از آن‌ها تغییرات در عمق خاصی از جامعه حمایت می‌شود.

۱-۳-۱) اول «انقلاب سیاسی» است. این اندیشه متکی بر تفکر لیبرالی دوران روشنگری است که در آن حکومت‌های شخصی، خودکامه، انحصاری و فاسد مورد انتقاد قرار می‌گرفت؛ برآثار زیانبار این حکومت‌ها که ناشی از عدم درک و پاسخگویی به پویایی‌ها وتغییرات جامعة جدید بود، تأکید می‌شد؛ و از برابری سیاسی همة شهروندان و از لزوم نهادینه، قانونمند و پاسخگو شدن حکومت‌ها دفاع می‌شد. این مطالبات از خواسته‌های جدی انقلابیون انگلیس (در ۱۶۶۴) و آمریکا (در ۱۷۷۶) بود که در اولی، در نتیجة انقلاب، حکومت مطلقه به مشروطه تبدیل شد و در دومی (به جز استقلال ایالات مستعمرة آمریکا از انگلیس) قانون اساسی به ثمر رسید (آرنت، ۱۳۶۱: ۳۶-۲۳). انقلابیون در این دو انقلاب به دنبال ایجاد تاریخ و جامعه‌ای نوین نبودند بلکه اعتقاد داشتند از طریق انقلاب سیاسی نظم از دست رفته جامعه مجدداً به حال اول باز می‌گردد. به عبارت دیگر، انقلاب به معنای زیرو رو کردن جامعه نبود، بلکه به معنای چرخاندن جامعه (To revolve) به حالت متعادل، طبیعی و قابل قبول بود. در آن دوران اندیشة انقلاب سیاسی معمولاً در شرایط انسداد سیاسی، اضطرار و ناچاری مورد توجه شخصیت‌ها، افراد و گرایشات لیبرالی و مردم‌سالار قرار می‌گرفت.

۲-۳-۱) گونة دوم «انقلاب اجتماعی» است که ریشه در تفکر انقلابی میراث دوران روشنگری دارد. در این اندیشه نه تنها رویکرد محافظه‌کاری و اصلاحی که الگوی «انقلاب سیاسی» هم تخطئه می‌شود (یا فقط به عنوان یک مرحلة گذار مورد توجه قرار می‌گیرد). در این اندیشه اگرچه انقلاب‌های سیاسی کوششی برای برقراری «برابری سیاسی» همة شهروندان بر اساس مکانیزم‌های پارلمانی است ولی این دموکراسی‌ها صوری هستند. زیرا در موقعیتی که شهروندان از شرایط برابر اجتماعی (مثل داشتن مسکن، بهداشت، آموزش، شغل و درآمد) برخوردار نیستند، نمی‌توانند از حقوق برابر سیاسی خود دفاع کنند. لذا از نظر این افراد قدرت سیاسی ناشی از مکانیزم‌های دموکراسی معمولاً در خدمت طبقات سرمایه‌دار و برخوردار است. به همین دلیل انقلاب واقعی را باید در انقلاب‌های اجتماعی که خبر از تغییرات ساختاری (مثل تغییر نظام تولیدی، نظام مالکیت و بالأخره محو طبقات جامعه) و ایجاد برابری اجتماعی در جامعه می‌دهد، جستجو کرد (گلدستون، ۱۳۸۵: ۲۶۷-۲۶۵).

در میراث تفکر انقلابی و مارکسیسم، دو تفسیر از انقلاب اجتماعی قابل ردیابی است؛ یکی انقلاب مبتنی بر مدل انقلاب فرانسه است. این انقلاب از این جهت «اجتماعی» است که تغییرات سیاسی در بالای هرم جامعه، ناشی از تحولات ساختاری در متن جامعه است و چالش اصلی در میان طبقات اصلی جامعه است. در یک طرف طبقة بورژوا با مناسبات صنعتی، خواهان پیشرفت و توسعه است و در طرف دیگر طبقة فئودال مبتنی بر مناسبات کهن کشاورزی قرار دارد که در برابر تغییرات و مطالبات جدید اجتماعی مقاومت می‌کند. لذا در این دیدگاه، ظهور پدیدة انقلاب در سطح سیاسی جامعه در اصل آشکار شدن تضاد نهفتة طبقاتی در جامعه است. از نظر مارکس که به آیندة جامعه و تاریخ خوشبین است، انقلاب اجتماعی که ناشی از چالش طبقاتی است، لوکوموتیو پیش‌برندة جامعه و تاریخ به سوی ترقی است (سینگر،۱۳۷۹: ۵۶-۵۱). با پیروزی طبقة بورژوا و گسترش صنعتی شدن، طبقة کارگر صنعتی ظهور می‌کند و چالش میان بورژواها و کارگران، نوید دهندة انقلابی سوسیالیستی است، انقلابی که در آن پس از آگاهی و سازماندهی طبقة کارگر برای جلب منافع خود در شرایط دردناک استثماری، بورژواها مغلوب می‌شوند و با در اختیارگرفتن قدرت سیاسی و لغو مالکیت خصوصی (یعنی ایجاد جامعه سوسیالیستی) جامعه به سوی یک جامعه کمونیستی و بی‌طبقه به پیش می‌رود.

اما تفسیر دوم «انقلاب اجتماعی» در میراث مارکسیسم، وصف دیگری دارد. آن‌طور که مارکس پیش‌بینی کرده بود، ایدة انقلاب اجتماعی به شرح فوق در قرن ۱۹ و ۲۰ تکرار نشد و اتفاق نیفتاد. در آغاز قرن بیستم، شاهد برجسته شدن مدل دیگری از انقلاب اجتماعی بودیم که بیشتر متأثر از نمونة انقلاب روسیه ۱۹۱۷ بود. در گونة اول، انقلاب اجتماعی مبتنی بر تخاصم طبقاتی است و انقلاب به تدریج با رشد تخاصم طبقات اصلی در جامعه پخته می‌شود و وقوع آن گویی خود به خودی و ضروری است. اما لنین رهبر انقلاب روسیه می‌گفت: نباید منتظر ظهور انقلاب اجتماعی بود تا خودش از راه برسد، بلکه باید آن را ساخت و به میان آورد. به بیان دیگر، انقلاب‌ها خود «نمی‌آیند»، بلکه آنها را باید «آورد» (Lenin, 1943). در این انقلاب اجتماعی سطح تحولات اجتماعی و طبقاتی مورد توجه قرار نمی‌گیرد، بلکه «ارادة» آن گروه انقلابی مهم است که قصد دارد با ایجاد صف‌بندی میان زحمت‌کشان (اعم از دهقانان روستایی، کارگران محروم و خرده‌فروشان شهری) در برابر طبقة حاکم، قدرت سیاسی را به زیر بکشد و با یک حزب قدرتمند سیاسی و با در دست گرفتن ارکان حکومت، انسان و جامعه‌ای نوین، برابر و بدون طبقه بسازند. به چنین اندیشة انقلابی‌ای، «مدرنیزاسیون انقلابی» هم گفته‌اند (که شباهت زیادی با گونة اصلاح‌طلبی آمرانه یا مدرنیزاسیون از بالا دارد)، الگویی که پس از انقلاب روسیه در چین اتفاق افتاد و سپس در طول قرن بیستم، خصوصاً بعد از جنگ جهانی دوم، مورد اقبال بسیاری از گروه‌های انقلابی در جوامع جهان سوم (یا در حال توسعه) که فاقد ساختار صنعتی بودند، مانند کوبا، الجزایر، ویتنام و نیکاراگوئه، قرار گرفت. این مدل از انقلاب اجتماعی با توجه به اهداف اساسی خود که قصد زیر و رو کردن ساختار جامعه را دارد، به مراتب خشونت‌آمیزتر از انقلاب‌های سیاسی است تا جایی‌که هانا‌آرنت (فیلسوف سیاسی ضد خشونت قرن بیستم) این نوع انقلاب‌های اجتماعی را مساوی با خشونت‌طلبی و مولّد نظام‌های توتالیتر و عقب‌روی انسانیت در عصر مدرن می‌داند. آرنت فقط از انقلاب‌های سیاسی که مدافع حقوق شهروندی هستند، دفاع می‌کرد (آرنت، ۱۳۶۱).

۳-۳-۱) گونة سوم «انقلاب فرهنگی» است. هم انقلاب‌های سیاسی و هم انقلاب‌های اجتماعی به دنبال انقلاب فرهنگی هستند، یعنی انقلابی که بتواند اعتقادات، اندیشه‌ها، ارزش‌ها و آموزه‌هایی را که حامی رژیم سابق یا طبقات حاکم بوده‌اند، ریشه‌کن کند و به جای آن‌ها مجموعه‌ای از ایده‌ها و ارزش‌های جدید را که مدافع انسان، جامعه و سیاست جدید باشد، برقرار کند. به عنوان نمونه، در انقلاب آمریکا تلاش می‌شد مجموعة اندیشه‌ها و ارزش‌های حامی حکومت مطلقه و وابسته به انگلیس به وسیلة مجموعه‌ای از اندیشه‌ها و ارزش‌های لیبرالی یعنی اعلامیة استقلال، قانون اساسی آمریکا وحقوق بشر جایگزین شود تا این انقلاب فرهنگی، پشتوانة «جمهوری جدید» باشد. در انقلاب‌های اجتماعی (یا مارکسیستی) ایدئولوژی بورژوازی میوة درخت سرمایه‌داری قلمداد می‌شد که می‌توانست طبقة کارگر را فریب دهد. از این‌رو انقلاب فرهنگی یعنی تبلیغ ایدئولوژی سوسیالیستی از طریق آموزش حزبی، نظام آموزش و پرورش و رسانه‌های عمومی و بیرون آوردن کارگران از انفعال و فریب بورژوازی. تنها در پناه این «انقلاب فرهنگی» است که «انسان نوین سوسیالیست» ظهور می‌کند و «خیر عمومیِ» سوسیالیستی بر «خیر شخصیِ» بورژوازی غلبه می‌یابد(Goodwin and Jasper, 2004). در تجزیه و تحلیل نهایی، سرنوشت انقلاب‌ها به وقوع انقلاب فرهنگی بستگی دارد تا به وسیلة آن ریشه‌های مشروعیت رژیم جدید، آبیاری و مستحکم شود. از این منظر، سقوط رژیم‌های کمونیستی در کشورهای بلوک شرق در دهة ۹۰، به این معنا بود که پس از ۷۰ سال، این انقلاب فرهنگی رخ نداده است.

اینک با اشاره به سه تجربة متفاوت، الگوی «انقلاب فرهنگی» و ابعادِ احتمالیِ تاریک آن بهتر روشن می‌شود. اول اینکه در آلمان علی‌رغم این‌که حکومت هیتلر از طریق مکانیزم انتخاباتی دموکراتیک بر روی کار آمده بود، ولی جنبش نازیسم به رهبری او از طریق استقرار یک حکومت توتالیتر، نظام تک حزبی و با استفادة همه جانبه از رسانه‌های جمعی و شبکه‌های آموزشی به دنبال ایجاد «انقلاب فرهنگی» بود. هدف این انقلاب، ایجاد یک تغییر اساسی در «روان بشر» و تولید انسان جدید یا انسان نازیستی بود که بتواند در برابر ارزش‌های دموکرات مسیحی و سوسیالیستی جامعة آلمان مقاومت کند و ملت آلمان بتواند از نژاد پاک ژرمن‌ها و افتخارات آن‌ها در جنگلِ نظام بین‌المللی دفاع کند. مراسم سوزاندن کتاب در سال ۱۹۳۳، یعنی کتاب‌هایی که به قلم بیش از بیست هزار نویسندة لیبرال، سوسیالیست و یهودی نوشته شده بود، نشان‌دهندة عزم راسخ نازیست‌ها به انجام این انقلاب بود (GrifinT 1995). تجربة دوم، انقلاب فرهنگی چین است. مائوئیست‌ها بیست سال پس از انقلاب چین بر بازگشت به ریشه‌ها و اصول انقلاب اولیه تأکید کردند و به گرایشات لیبرالی و خروشچفی (رییس جمهور وقت شوروی که به دنبال اصلاحات بود) در درون حزب کمونیست چین تاختند. مائوئیست‌ها دشمن تجدیدنظرطلبان و بورژواهای داخلی و خارجی بودند. روشنفکران، تکنوکرات‌ها، بروکرات‌ها، رهبران حزبی و دانشجویانِ امروزی (یا حاملان جنبش اصلاحی) جاده صاف‌کن سرمایه‌داری و لیبرالیسم قلمداد می‌شدند؛ ارزشیابیِ «اصالت ایدئولوژیکی» رفتار و منش شهروندان، در دستور کار آن‌ها قرار داشت؛ کسانی که رفتارشان تأیید کنندة اصول انقلاب نبود، مجرم سیاسی شناخته می‌شدند و لازم بود روی آن‌ها «فرآیند آموزش سیاسی مجدد» اجرا شود. فرآیندی که هدفش ریشه‌کنی ارزش‌های بورژوازی و کاشتن ارزش‌های جدید انقلابی بود. در فاصلة ۶۹- ۱۹۶۵ که چین در معرض این انقلاب فرهنگی قرار داشت، گارد قرمز و گَنگ‌ها یا دسته‌های دانشجویی متعصب (فناتیک) حاملان این انقلاب بودند که به کتاب قرمز کوچک مائو مسلح بودند (کتابی که افکار ساده شدة مائو را در بر داشت) (گلدستون، ۱۳۸۵: ۲۹۰-۲۷۷). تجربة سوم، انقلاب فرهنگی خمرهای سرخ در سال‌های ۷۹- ۱۹۷۵ در کامبوج، تحت رهبری پل پوت بود. خمرها واقعاً قصد داشتند تاریخ را دوباره از صفر شروع کنند. شهرها و روستاها را از سکنه خالی کردند تا مردم دوباره بر اساس معیارهای نوین سازماندهی و ساکن شوند؛ هر نشان و کلمه‌ای که حکایت از رژیم سابق داشت، باید نابود می‌شد و هر مخالف و ناراضی‌ای محکوم به اعدام یا زندان بود. این انقلاب فرهنگی جان سه میلیون از هفت میلیون جمعیت این کشور را گرفت (Heywood, 1994:310-313) (در سال ۱۹۷۹ رژیم پل پوت با حملة ارتش ویتنام به کامبوج ساقط شد و جامعة آرمانی و برابر خمرها برقرار نشد).

آنچه تاکنون دربارة گونه‌های انقلابی گفته شد، جنبۀ‌ سنخی و نظری داشت. ظاهراً در هر یک از انقلاب‌هایی که در این دو قرن رخ داده است، می‌توان مصادیقی از گونه‌های انقلاب سیاسی، اجتماعی و فرهنگی را یافت و پس از انجام مطالعات موردی و تجربی است که می‌توان وزن و سهم هر یک از این گونه‌ها را در هر انقلاب مشخص کرد. با این همه و برغم تنوع گرایش‌های انقلابی در میان انقلابیون، جامعه‌شناسان کلیة جنبش‌های انقلابی را از نظر دارا بودن چهار ویژگی، مشترک دانسته‌اند. اول اینکه انقلاب‌ها با دوره‌ای از تغییرات ناگهانی، هیجانی و فاحش در زمان کوتاه همراه هستند. لذا وقتی برای بیان تغییراتی بلند مدت مانند تحولات ناشی از انقلاب صنعتی از واژة «انقلاب» استفاده می‌شود، کاربرد این واژه جنبة استعاری دارد، نه تخصصی. البته ممکن است پس از پیروزی انقلاب، جامعه با تغییرات بلند مدت روبرو شود، مانند انقلاب روسیه که در ۱۹۱۷ اتفاق افتاد و تا سال ۱۹۹۱ تغییرات دراز دامنی را برای تحقق «جامعة نوین سوسیالیستی شوروی» به همراه داشت که البته به هدف مورد نظر ایدئولوژی حزب کمونیست نرسید. دوم اینکه تا یکی دو دهة پیش، معمولاً انقلاب‌ها با خشونت (کم یا زیاد) در برابر حکومت همراه بودند. سوم اینکه انقلاب‌ها معمولاً با «عمل مردمی و توده‌ای فرا قانونی» همراه هستند که از طریق تظاهرات، اعتصابات، راهپیمایی‌ها و سایر حرکت‌های مردمی صورت می‌گیرد. ویژگی حضور توده‌ها، انقلاب‌ها را از کودتاهای سیاسی که توسط یک گروه کوچک معمولاً نظامی انجام می‌گیرد، جدا می‌کند. و سرانجام ویژگی آخر انقلاب‌ها آن است که معمولاً به دنبال طرح‌ها و تغییرات بنیادی (حداقل در سطح سیاسی) هستند و همین ویژگی انقلاب‌ها را از شورش‌های کور مردمی جدا می‌کند. با این همه، پیامدهای این تغییرات بنیادی پس از انقلاب به راحتی قابل ارزیابی نیست و محل اختلاف نظرهای جدی است.

۴-۱) انقلاب آرام

پس از رخداد انقلاب اسلامی ایران (۱۳۵۷)- انقلابی که یکی از ویژگی‌هایش بر خلاف انقلاب‌های مارکسیستی/ لنینیستی، مردمی و غیرخشونتی بودن بود- به تدریج واژة انقلاب مخملی (به معنای انقلابی غیر خونین) کاربرد پیدا کرد. همچنین پس از وقوع انقلاب‌های تا حدودی مسالمت‌آمیز در بلوک شرق (یا کشورهای اقمار اتحاد جماهیر شوروی سابق) در دهة ۱۹۹۰ و انقلاب یک روزة یوگسلاوی در سال ۲۰۰۰، واژة «انقلاب‌های آرام» بیشتر به کار رفت. انقلاب آرام مثل خود پدیدۀ انقلاب همان حرکت جمعی و اعتراضی مردم علیه نظام سیاسی است. این اقدام جمعی بیرون از ساختارهای قانونیِ حکومت موجود انجام می‌شود ولی حاملانِ اصلی و انقلاب به کاربرد خشونت اعتقاد ندارند، لذا این انقلاب‌ها را انقلاب آرام نامگذاری کرده‌اند. در ضمن با تحولات سیاسی در چند سال اخیر در اکراین، گرجستان و قرقیزستان اتفاق افتاد واژة «انقلاب‌های رنگی» را نیز وارد ادبیات جامعه‌شناسی سیاسی شد. از این رو در ادامۀ احصایِ رویکردهای انقلابی تغییر باید به دو زیر گونه از تجربۀ انقلاب آرام نیز توجه کنیم.

۱-۴-۳) تجربۀ اصقلابی

رویکرد‌های اصقلابی در یک ویژگی با رویکرد اصلاحی و در یک ویژگی با رویکرد انقلابی شریک‌اند. از یک طرف، گفتمان این جنبش‌ها مثل جنبش‌های اصلاحی، گفتمانی مسالمت‌آمیز و مخالف خشونت است و از طرف دیگر ساختار حکومت، انسدادی است و تن به تغییرات اصلاحی نمی‌دهد. از این رو رویکرد اصقلابی کوشش می‌کند مطالبات جنبش را از بیرون ساختار حکومتی، اما بدون توسل به خشونت پیگیری کند. به همین دلیل یکی از محققان، جنبش‌های مبتنی بر رویکرد